Erenlai - 按日期過濾項目: 週六, 09 九月 2006
週日, 10 九月 2006 07:32

黑白城市

旅行結束了,但我把照片保留下來。照片和事物原來的樣子越來越沒有關係,照片自個兒生存下來,讓我記得內心的旅程永遠沒有盡頭。我需要把照片放在桌子上,拿起照相機出門,到新的城市,找新的樹木,看新的天空。

附加的多媒體:
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週日, 10 九月 2006 07:23

黑白城市

旅行结束了,但我把照片保留下来。照片和事物原来的样子越来越没有关系,照片自个儿生存下来,让我记得内心的旅程永远没有尽头。我需要把照片放在桌子上,拿起照相机出门,到新的城市,找新的树木,看新的天空。

附加的多媒体:
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週六, 09 九月 2006 18:16

New Wine and Old Skins

(Speech delivered at the meeting of the US Catholic China Bureau, University of San Francisco, February 1999)

"Nobody puts new wine into old wineskins; if he does, the wine will burst the skins, and the wine is lost and the skins too. No! New wine, fresh skins!" (Mk 2, 22)

Is the parable recorded by Mark relevant for envisioning the coming of Peace and Justice, as proclaimed by the Gospel, in the Chinese context? In other words, can Peace and Justice, or, in a broader sense, can the spirit of the Beatitudes accommodate to insights brought by ancient Chinese culture and philosophy? Will new interpretations, new intellectual ventures reconcile the novelty of the Kingdom with the seemingly timeless character of Chinese wisdom?

Obviously, the question goes far beyond what our meeting aims to achieve during these three days. However, putting our present tasks into this broader context might help us to assess the challenges that we deal with, and to define anew what Christians are called to do and proclaim in the present Chinese situation, in its present cultural and intellectual landscape.

When dealing with an issue such as Peace and Justice in the Chinese context we confront simultaneously several tasks, rather different in nature.
- First, we can identify key issues in Chinese society and examine in which ways they are related to basic peace and justice concerns. In other words, we make an assessment of the current situation in China using ethical norms that we define in an either stricter or broader fashion. For instance we might ask: is the present situation of the people who belong to the so-called "national minorities" conform to criteria of economic justice (the way resources are allocated) or formal justice (equality in front of the law)? Do the policies implemented towards these national minorities concretely promote harmony between people of Han descent and other nationalities, or do they generate frustrations and jealousies? In other words, we investigate the "national minorities" policy from specific peace and justice concerns. The same can be done for ecology, human rights, the reform of the state enterprises, etc. Often, the standpoint from which we investigate these issues is a "spontaneous" or "natural" understanding of what justice and peace are about. We focus on social concerns, and concrete situations take precedence on cultural or philosophical issues.

- Of course, the so-called “spontaneous” or “natural” understanding of peace and justice can be challenged as belonging solely to the Western “cultural” worldview. This is why we have also to ask ourselves whether traditional Chinese culture and philosophy embodies approaches to peace and justice fundamentally different from the concepts that were developed in the West or the ones promoted by Christianity (the two being linked but remaining distinct in several ways). The debate is very similar to the questions raised on the universality of human rights or the specificity of "East Asian values." Such a debate is important, insofar as it might determine the relevancy of what Christians want to contribute, and the relationship they develop with Chinese culture.

- The third set of questions is somehow at the crossroad of the two first ones: what is the set of standards and values that Chinese people are able to mobilize today when trying to define a meaningful course of social and cultural development? Are there consensual or, at least, acceptable references for defining within the Chinese context what a peaceful and just developmental process should be? This set of questions is markedly different from the preceding one: it does not focus on traditional Chinese culture per se, but rather on the various interpretations given of this cultural pattern as well as of Western culture as it is now grounded into the Chinese psyche. The question is not to define theoretical grounds for such a developmental process but rather to pragmatically assess the intellectual resources that help to give meaning to what happens in society. This is the approach I am now going to develop.

Harmony and Modernization

I will therefore start from a set of contributions made by Chinese intellectuals when they are asked what a just and peaceful development is meant to be. I will do this as objectively as possible. Only at the end will I raise some questions in order to assess the value and relevancy of their endeavor. The corpus I am working with is basically made by contributions of mainstream intellectuals, working within universities or within Academies of Social Sciences. While these people are very far from being "dissidents" they do want to take some distance from the Party-State or, at the very least, to influence for a change its discourse and doctrine. They represent a kind of "alternative pattern of thought from within." They often say that their contributions aim at nurturing a "culture of peace and cooperation" - hehe wenha, the first he standing for hexie (harmony) and the second he for hezuo (cooperation) or juhe (meeting together). One senses immediately how this can be at the same time both similar to and different from what we could call a "culture of peace and justice".

Let then first put the question this way: whenever Westerners speak of peace, Chinese tradition thinks in terms of harmony. Harmony has always been and still remains a central concept in China’s spiritual as well as social thought. To be sure, the decades that followed 1949 saw a sharp decline in the use of the term, as political circumstances made the central government emphasize the role of struggle in the process of building-up a new social model. However, Harmony, as a spiritual ideal and a regulating social concept, has been progressively revived and investigated anew. In this line, the emphasis now put on hehe wenhua is an attempt at a conciliation between the traditional social thought and today’s realities.

Such conciliation is not an easy task. Anyone who wants to make use of the traditional Harmony concept meets immediately with a problem: the concept suited well a homogeneous society with clear-cut levels of authority and firm control on external influences. Contemporary societies (be it in China or elsewhere) are characterized by their fluidity, their internationalization, a constant diversification in thinking and norms of conduct, and by the ever-increasing degree of human, economic and cultural interactions. In this context, if Harmony is still to utilized, it certainly has to refer less to a former state of things to which one should come back (a sheer impossibility) than to a new social ideal to be worked out, this throughout diversity, contradictions and exchanges.

This is in some sense what the promoters of hehe wenha try to achieve. There is no fully satisfactory translation for hehe. Its meaning goes beyond "harmony" and this is why I add "cooperation." One could also translate "communitarian culture" but this is a bit misleading as it focuses only on the social aspect of the doctrine, whereas hehe supposedly embodies epistemological, ecological, even aesthetic dimensions. The most comprehensive description of what hehe is meant to be can be found in two volumes, totaling 1165 pages, published by Professeur Zhang Liwen, of People’s University, in 1996. This is complemented by articles published on a regular basis by the journal Zhonghua wenhua luntan of the Sichuan Academy of Social Sciences. This Academy specializes in promoting and enhancing the hehe concept. Noteworthy is also the article published in Guangming Ribao on January 17, 1998 by Cai Fanglu, since this article is the clearest attempt to put the hehe wenhua concept into the public and political sphere. Although the flourishing of the hehe terminology is very recent, its success relies on previous attempts made by philosophers such as Qian Mu and Zhang Daininan.

Defining a new cultural paradigm

The premises of the promoters of the "culture of peace and cooperation" can be summarized rather easily:

- Hehe is the prominent value of the Chinese humanist culture, encompassing all schools and religious traditions. Hehe wenhua expresses the quintessence of the Taoist, Buddhist and Confucian traditions put together.

- This common nucleus is to be enhanced and interpreted anew in order to answer the challenges that the world confronts as it enters a new millenium. These challenges come from conflicts between man and nature, man and society, man and man, man and his own soul, as well as conflicts between civilization and civilization. In addition, this re-interpretation is necessary to help China to answer the crises brought by the increasing contacts with the West and by modernization.

- Such a task is similar in nature to the one undertaken by the "School of Principle" of the Song and Ming dynasties. New intellectual paradigms are brought forth by new social, political and cultural challenges. In this sense, rather than speaking of hehe culture, Zhang Liwen likes to speak of hehe studies or school (hehexue) as one uses to speak of the "School of the Principle" (lixue).\

- Hehe is a mode of existence. As an efficient wisdom of life, it is a contribution of Chinese culture to the whole of humankind. The hehe school constitutes the interpretation and development of this wisdom.

- The hehe school starts by recognizing the importance and reality of differences, oppositions and conflicts. Be it in the cosmological sphere (the yin and the yang, Heaven and man), the epistemological paradigm (the five agents), the social sphere (the five relationships), differences are subsumed without being annihilated, and, consequently, the process of unification is not different from the process of generating differences. Conflict is the cause of fusion; fusion is the fruit of conflict. In the traditional Chinese philosophical vocabulary, Harmony is seen as the natural fruit of the process of generation and regeneration (sheng sheng bu xi).

- In this respect, Harmony is not a static concept, it means to enter into the process of change, and change is transformation, communication, fluidity

- By accentuating the role of conflict, differences or fluidity, the Hehe school thus criticizes some aspects of traditional Chinese thought on Harmony. It especially emphasizes the role of mediations, of symbolism, in order to go beyond oversimplified expressions of traditional Chinese thought such as "unity of Man and Heaven" or "unity of knowledge and action." Actually the process of renewal of Chinese culture that the hehe schools aims to exemplify has to follow the pattern of thought of this very culture. In other words, this renewal itself has to be a process of "generation and regeneration" going from difference to unity and from unity to difference.


I will not describe further this attempt to build up a culture of "harmony and cooperation." First, the presentation given by our authors is often extremely repetitive. Second, we are more interested here in the meaning of such an attempt than in its actual elaboration. What I intend to do now is to raise a few questions on the relevance of this new form of a culture of harmony for today’s China. This will lead us to specify what might be the Christian viewpoint on that matter.

The framing of tradition: from Harmony to Equality

- Part of my summary might remind one of the irritating controversy on Asian values. However, the big difference between what I will call the "New School of Harmony" and the diverse attempts at building up a specific body of Asian values is that the former makes a frank attempt at being universal in scope. Not only is the Western contribution to the new face of Chinese culture recognized and appreciated, but also the Hehe school aims at framing an epistemological, moral and social body of assumptions that might be of value for all humankind. Whatever the obvious shortcomings of this attempt, what strikes me is that it underlines the universalization of Chinese thought, and this trend is in my view a very positive element, that by itself bears on the long run fruits of peace and justice.

- Similarly, some may smile at the pretension to situate such an attempt vis-a-vis the intellectual achievements of the School of the Principle. However, this attitude of continuity and criticism at the same time reminds me of an observation made by Professor De Bary: "If there has been one aspect of Confucian tradition most seriously underestimated in the West, it has been its capacity for self-criticism and self-renewal.” It seems to me that this capacity reaches beyond the Confucian tradition. In this respect, the living relationship that Chinese thinkers hold with their predecessors should not be seen only as an obsession with "national culture", as it is sometimes suspected by Western scholars, but as a vehicle for nurturing critical thought and renewal. In this light, intellectual pursuits in today’s China (be it the one just analyzed or similar projects) are indeed building up the requisites for a culture of peace and justice relevant and appealing for the Chinese mind.

- These positive aspects should not hide the ambiguities of the attempts presently made for reviving the Chinese social and philosophical tradition. An examination of the literature on hehe wenhua shows immediately that "harmony" is invoked for justifying the "one country, two systems" approach or the reunification with Taiwan. However, even if the hehe school has benefited from appreciative comments made by some leaders, Qian Qichen for instance, the calls for an official approval of the label and its meanings have been rebuked, at least to my knowledge. Central to the development of hehe wenhua popularity has been the discussion about Huntington’s "Clash of Civilizations." Though at first heavily criticized, the book became very popular among Chinese intellectuals. It upholds the idea that Chinese culture is one of the dominant cultures of the present world, with a universalistic appeal. For sure, Chinese interpretations of Huntington’s book stress the fact that, contrary to other world cultures, Chinese culture is not contentious by essence. The main merit of the book, for its Chinese reader, is that, volens nolens it emphasizes the necessity to gather all people of Chinese origin within the same cultural sphere, and its describes such a process as an ineluctable one.

- If we translate the "New School of Harmony" worldview into the "peace and justice" approach proper to the Christian-Western tradition one will immediately notice that the stress is on peace rather than on justice. Actually, for many leading Chinese intellectuals, implementing justice will appear as a difficulty, as a task almost contradictory with the one of realizing harmony. The difficulty is not openly analyzed in the books and articles that I use here. I discussed it in several occasions with intellectuals influenced by the hehe model. The idea usually stressed is that peace is an ideal reached through violence: what is generally called "justice" is actually the violence within the peace process. Justice is a means, not an end. My interlocutors sometimes stress the fact that, even when it comes to the Chinese Communist Party, its ultimate ideal was most of the time presented under the label of da tong (the great harmony) rather than under any explicit concept of "justice." In order to avoid misunderstanding, let me specify that I refer here to "justice" in its "social" meaning. "Justice" understood as "personal righteousness" (as also its first meaning in the Bible) has always been enhanced by the Chinese philosophical tradition, especially by Confucianism. There might be a natural path from "righteousness" to the upholding of social justice, but such a theoretical development depends very much on the overall social and intellectual structure and did not happen in this form within the Chinese world.

- There is however a related concept central to part of the Taoist tradition, and this is the one of "equality" (pingdeng). This is first a philosophical concept, referring to the equality of nature of all sentient beings, a concept that Buddhist thought further developed and reinforced. Equality is also an existential concept, strongly linked to the one of "simplicity", rusticity", “parsimony.” The concept of equality that can be grasped in the Laozi and other works is very much linked to the nostalgia of a state of things where one was not led astray by exotic flavors, charming music, exotic clothes. The concept became fully political in latter Taoist-inspired upheavals.
This is an interesting reminder. China lives in an age of growing inequalities, waste of resources and ostentatious consumption. There is presently no serious challenge to this model of consumption. Should such a challenge come to light, it would for sure borrow from this Taoist tradition, which, after all, has solid roots in history. In other words, one way to give more consistency and credibility to the "communitarian" or "harmony" model would be to dare to develop further the tradition to which it belongs. Community values could very well include a criticism of the consumption paradigm, a call to more simplicity and equality in society. In other words, including the "justice" dimension within the communitarian model might be a way to overcome the ambiguities of its present stress on "harmony." This would be also the way to start an historical and, in some way, spiritual reassessment of the so-called modernization process of the last twenty years. This might be the test that the hehe school is not ready to undergo yet.
- In other words, it is not the call to Tradition that is problematic, this is rather the way this tradition is framed. Indeed, interpretation is renewed, a certain degree of self-criticism is allowed, but within textual boundaries, within the limits of a given set of concepts and questions, such limiting the relevancy of what this Tradition might really have to say to society today. It is surprising for instance to see how the political statements of the Laozi, that might be read as a devastating analysis of today’s China, are watered down to the benefit of an "ontological’ reading that loses much of the strength of the text. The Chinese tradition might very well include a good number of new wineskins into which new wine could be poured. The problem is that, most of the time, only the old ones, already worn out, are put into use.

Towards a Christian challenge

 

My task tonight is almost ended. It was to point out some of the resources and ambiguities of the Chinese tradition as it is interpreted today. Others will now discuss what can be the Christian input when it comes to issues of justice and peace in China. I will myself enter directly into this discussion tomorrow night. It seemed to me that starting, even briefly, from the perspective developed by contemporary Chinese intellectuals could be stimulating for our debate, and this is why I choose to discuss hehe wenhua in the first place.


However, I wish to conclude by an appreciation of the so-called Harmony school from a viewpoint directly inspired by the Christian culture. What strikes me when I read this literature is its underlying denial of what History is about. The intellectual attempts at reviving the Chinese tradition are made by extremely decent people, who want earnestly to put forth a contribution that might help their children to live in a more peaceful, more humane, fairer, gentler society. They implicitly draw lessons from recent history, and they see in the revival and re-interpretation of their own culture a protection against the coming back of Barbarian upheavals. At the same time, they end up with extremely abstract models, explaining how conflict produces harmony and harmony produces conflict through the process of generation-regeneration, this in a way that totally eviscerates the flesh and blood of what the Chinese people have suffered. Abstraction here is a process of "des-historicization" of reality. Abstraction here is meant to witewash tragedy. The negation of history that this kind of cultural interpretation presently conveys covers up the experience, the voice of the real people, it forbids the coming out of voices that would give its real meaning to what China went through during these times of change and of maturation. What Christian tradition can contribute is the claim that what happens during the actual course of history is important and meaningful, that peace, justice, harmony or equality are pursuits that can only happen in time and space, through a process that mixes failures and achievements. Christianity stresses that what happens to the smallest of the men and women living in this world is important and meaningful. It goes as far as to say that the final meaning of history is precisely to be found in what happens to the smallest among ourselves. Yes, Meaning appears in the course of events seemingly unimportant when compared to the majestic process of cosmic change. When deprived of any eschatological perspective, Peace and Justice run the risk of remaining mere abstractions. For sure, Christianity has to appreciate and to better understand the overall process of generation and regeneration, the wisdom of mediation and maturation, the paradigm of change and growth, and in that respect it has very much to learn from Chinese culture. But, more than anything else, Christianity has to keep aflame the hope that generation, maturation, change and growth are eventually meant for a harvest, a bountiful harvest coming from the seeds of peace and justice that are sown here and now.

 





週六, 09 九月 2006 18:11

和平教育的文化資源

我的報告嘗試就台灣的現勢,從不同的文化傳統舀取資源,為「和平教育」的定義,作出一份貢獻。「和平教育」在此具有較廣的意涵,並非僅於學校與大學施行的正規教育,連媒體、政治人物、知識份子、社運的推動者皆扮演教育者的角色。我將以漸進的方式來討論下列五個問題:

一、為何推動和平教育?如何推動和平教育?
二、和平教育建立在何等價值體系的基礎上?
三、台灣是否有其獨特的和平教育模式?
四、為何和解是教育模式的思想主軸?要如何實踐?
五、如何衡量暴力的問題?

I. 為何提倡和平教育?如何落實和平教育?

今日萌生的跨國文化,若窒息各個文化特性,這樣的跨國文化可能具有摧毀性。它也能具有創造性,關鍵在於文化交流的基礎要建立在各文化特性的深掘,以探索人類的通性。對和諧的嚮往即是通性之一。人類必須與衝突相抗衡,我們也必須承認衝突存在我們內、在我們週遭、在人間,這個事實也是人類通性的一部分。我們必須找出一種語言,透過這個語言,不同的文化能夠就這兩項事實作出確實的衡量,這要來自一個態度,就是我們必須尊重各國歷史,各文化的敏銳點,以及理性的要求。亞洲這方陸塊向來冠有睿智的傳統,上述的言論似乎令人驚訝,因為對亞洲人而言,和諧至上,大家重視人與人之間的和諧、自然與超自然的和諧、家庭的和諧,推崇性靈的和諧,以超越內心分歧的苦楚。近代史上,亞洲也不乏「締造和平的偉人」,我第一個想到的人是甘地。此外,我也會想起日本的永井醫生,著作有《長崎鐘聲》,在二次大戰的核災發生後,他不顧自身性命,倡導遠見獨具的和解理念,是日本基督精神的榮耀。菲律賓前總統艾奎諾(Corazon Aquino),主導政變成功,是群眾運動想望公正、和平的一個例證。如此相同的想望,也指引了許多中國大陸與緬甸境內的異議分子,還有泰國小眾輪政的佛教團體,後者期望結合非暴力與抗爭,致力亞洲的發展模式,以降低襲捲亞洲的生態災難。
亞洲雖然有甘地、永井醫生,但是尚未出現類似舒曼(Robert Schuman)或是墨內(Jean Monnet)的人物。換言之,亞洲各國內部,以及不同國家的次級區域聯盟之間,一個具體又富創造性的模式正有待創造。和平的創造,不論就政治層面而言,或是就發展上經濟、政治、文化等面向的整合來說,都未受到應有的重視。人們只顧追逐經濟與科技的成長,某一程度上扼殺了政治的創造能力。換句話說,政治發展追不上經濟成長的腳步。誠然,經濟的蓬勃發展有利於民主制度的建立與確立,然而,對話、協商以及共同決策的傳統尚未在民主制度上扎根,政治文化一旦缺乏辯論、調解或是和解作為基底,政治的進展將如社會、國際和平一般,勢必體質脆弱。
弔詭的是,亞洲人強調家庭與社會的和諧,有時真正和平的建立卻因而受阻。當和平意味著不敢言,或是不發言,不去表達挫折或是不滿的意見,只擔心打亂彼此良好的共識,那麼隱藏在內心的怨懟早晚會猛然爆發。誠然,亞洲人不見得要採用歐洲或是美國社會處理人際關係的方式。和諧自有其價值,若亞洲人重視彼此的共識,並以不傷害旁人感情的方式為前提,適可糾正西方政治民主過度而形成的「多數專制」的缺點。亞洲式的民主,自有其和解的方式,正待創造。由此,我們期待新世紀的亞洲國家能夠豐厚政治與社會的創造能力。把和平教育納入正規的教育系統,將會有莫大的助益。
亞洲豐富的宗教及靈修傳統,是否有助於息紛與和解的工作,這正是一份箭在弦上的工作?固然宗教的多元也會造成緊張的局勢,但真正危險的,是種族認同與宗教的結合,單純的信仰歸屬並不危險。當多元宗教不成為畫地自限的認同藉口,本身將會是具有創造力的因子。無論如何,若跨宗教對話本身能夠成為「和平的締造者」,那麼不論是宗教或政治社會全體,皆能建立一個新層次的和平,新的一世紀將會是真正「亞洲的世紀」。
最後要談的是,和平文化是一個創造性的文化。完美的社會模式並不存在,活沛的社會模式卻是可以達致的,也就是說這種社會模式給予民眾足夠的希望和力量,使其運用新的方法,來解決本身面對的諸多問題。把和平的重要教導給年輕人,並培養年輕人的獨創力,兩者是唯一且同一的工作,由此推衍,把和平教育的課題納入教育改革,則勢在必行。我認為,文化的創造工作、持久不懈的和解乃是目前台灣社會最迫切的兩項需求。因此,我必須強調和平的價值,告訴大家如何具體的品析,而非把和平囚禁在抽象的道德範疇,而必須明確指出這些價值為了建造一個更自由、更幸福、更積極的社會所需的必備條件。這是台灣的使命,不只為了台灣本身,同時也為了全東亞的各個國家。在這個地區,政治與社會模式正在變遷當中,這樣的變遷仍會為未來幾年持續進行。幾十年來,台灣重經濟發展,今日要重人文發展,當以「和平文化」為名。每一個人就其位,貢獻其力。

II.和平教育與價值系統

現在讓我們問問自己,當我們談到「價值」、「社會價值」、「價值系統」等等時,我們指的是什麼?價值是什麼?我們在哪裡找到它們,它們又是如何產生的呢?價值是否也會死亡、變化,或者,是否在某個地方,某些事物可以是一套恆久不變的價值?事實上,在此我並不想提出「價值」這名詞的社會學定義,而是想要以價值本身應該被如何看待來定義它。
顯然地,「價值」這名詞具有今日世界的特色。在許多層面,當人們說到「價值」時,必然會導致一種相對性的態度。在經濟市場中,「價值」總是根據供需法則而變。當人生活在一個不容許對既定的態度和信仰提出質疑的封閉世界裡,沒有人會感覺他是依據一套「價值」而行動。他不過是做他所該做的事而已。今日的情勢正好相反。當代的人們遭遇到「他者」(otherness)從根本上的挑戰。他們知道,有時候也直接經驗到,世上有種種不同規範行為和態度的常模或價值,這些常模/價值又是在不同的歷史、社會和文化背景下衍生的。因此,為許多人來說,發現「他者」的存在使得他們認為價值完全是相對的。現今世界的另一特徵更助長這種態度,那就是科學的權威性,因為它是一個精確而可驗證的知識體系。我們本能地這麼想:科學總是和「事實」有關,而倫理則是和「價值」有關,並且價值被認為是與事實對立的。這麼一來,價值便顯得是毫無根據而且非理性的一些假設,這些假設或許連被提出來討論的餘地都沒有。
這種想法可能會使某些人感到恐慌。為了因應這多元價值的發現,他們便傾向於思考,有一套既定的價值系統是「絕對」的,然後把它從這世界的種種偶發事件中抽離。於是價值被定義成完全外於世界的,或者說高於世界的,我們無論在什麼情況下都必須遵守的法則。他們說,價值是源於神聖者,源於那超越世界,在世界以外的範疇。這種態度或許是有意識的,或許是無意識的。但不論是哪種情況,這種態度是相當普遍的。正因為讓一套價值變成絕對的,是一種維護自己的身份,以對抗社會文化環境中種種變化威脅的方式,人們更是容易接受它
我對以上這兩種對價值的看法都要質疑,而且願意提出另一種可能的看法。我自己的觀點可以說明如下。個人倫理以及社會倫理都有其任務,有其目的,這目的就是幫助人類在世界中思考他自己,在這個他生活、工作的世界中,為的是使他自己的人性發展得更完全,同時也使得這世界人性化。換句話說,倫理與道德不是以普遍、毫無彈性而不能應用的原則來思考的。它們應以普遍原則和我們在這世界中的生活經驗之間的關係來設想。按定義說,倫理反省是在發展和變化中,因為它處理的是一個不斷變遷的現實。我想,這個簡單的觀察能夠幫助我們更進一步地瞭解價值到底與什麼有關。
如果倫理的任務是使世界人性化,它就應被視為動態的努力與計畫,也就是基於意志和渴望的努力。一個人或一個群體若要試著使自身人性發展完全,並使周遭的環境人性化,第一要務就是自問:我到底要什麼,我們到底要什麼?我渴求什麼?我們渴求什麼?讓我強調一個重要的事實:我們不會抽象地去企求和渴望。人類的意志力必須在其中發展原動力的宇宙,是個已經具有結構的宇宙。下列幾點可以說明:

-宇宙首先是被規則架構出來的。規則可以被描述為:不是由主體本身所創制的行動與進行的方式。例如,農產品的生產和行銷都有規則。

-道德宇宙是被標準所結構成的,也就是被指示人們什麼是可被容許的,什麼不可容許的社會指標所架構的。例如,在做生意時,有一些定義合法及合乎倫理行為的標準。

-再者,道德宇宙也是被目的結構成的。賺錢是一個目的,治癒病人又是另一個目的(如此可以定義一家醫院的使命),或者,為媒體而言,提供準確而真實的資訊也構成一個目的。

-最後,價值可以定義為當主體在將規則、標準、和目的整合納入他/她的知識和分析之後,做具體決定時的基礎。

價值漸進的精緻化和普遍化可以證明,人類持續地朝著完滿人性發展,也就是說,它證明我們在處理具體情勢時所展現的創造性,無論是以個人或團體實現的方式。終究,價值是使我們有能力做決定,並且是以一種可以教育並實現我們的意志,我們更深渴望的方式作決定,而不是只順著環境去做決定。在一個受到日漸非人性化威脅的世界中,價值正是我們發現人性化的解答必經之道。
沒有意志,便沒有實踐的途徑,因為沒有生活著的價值系統。當人們不想積極主動參與他們自己生命的演出,當他們認為他們已經預先知道何者為善,何者為惡,以及解決問題或不解決問題的唯一方法,這時候就沒有真正的「價值系統」可言,只有一套「道德強制」系統。
如此,價值的概念應被理解為道德主體――「位格」的人(person)是什麼的現代觀念中的一部份。每當我們分析一個具體情境(它可能是關於家庭生活、經濟、政治或醫療),會發現我們不可能抽象地選擇一個既定價值,好似我們在一家店鋪裡選一條裙子或褲子那樣。我們分析並面對一個情境,因為我們必須做出決定。我們如何解決這個家庭危機,我們如何解救這家企業免於破產,我們如何進行緩和海峽兩岸之間的危機?每當我們不得不面對一個像這樣的問題,我們會從技術性的分析開始,接著進行諮商和聽取專家意見,然後我們自問我們最深的渴望或目的在哪裡。例如,在一個家庭或政治衝突中,我們可能感覺在對真理的渴望與對和諧及和解的渴望之間被拉扯,最後,會有一串可能的決定,而在作最終抉擇時,必須謹慎、運用智慧,並且意識到任何決定都有其相對性。
前面的分析可能太抽象了點,我為此道歉。但是我想它能幫助我們更深理解到當我們討論台灣的價值系統可能的變化與發展時,到底投注的焦點是什麼。首先,台灣已經越來越意識到它本身的多元性――文化、價值與選擇的多樣性。不過,這多元性絕不能減退成單只是相對主義而已。台灣一定要意識到它首先必須發展的技巧便是作決策所必需的技巧,特別是以集體方式作出決策的技巧。當我們談到改革教育體系,我希望我們將這個目的牢記在心。我們是否培育學生能夠有堅定的判斷,傾聽和辯論上的技巧,以及獨立思考這些將使他們成為未來決策者的能力?我的印象是,當涉及婚姻、工作或個人發展時,仍然有相當驚人數目的人們無法自己做出個人決定。他們可能倚賴家庭、傳統、卜卦,或者只是遷就環境,但是他們不是決策者。當然,拿教育機構來說,現在有越來越多的輔導。不過,我自己的感覺是(我的感覺可能有偏見或缺乏確實根據),這些輔導中可能許多人仍然以越俎代庖的方式,為這個人分析並作決定,而不是協助他/她有能力不倚賴輔導自行做出決定。在個人以及群體的範疇中,發展健康的價值系統首要的是發展人們的判斷和決策技巧,而這從學生時期開始。
第二,台灣必須成為一個更以人為中心的社會。讓我在此強調,當我用「位格人」(person)這個字時,我指的不是「個人」。事實上,台灣已經發展出相當強的個體自主意識,在這方面不亞於多數的西方國家,而且也常有同樣的自我中心和漠然的問題隨之而來。我對位格人(person)的定義是一組關係的群聚,是一個個人與他存在所倚賴的相互依存條件和夥伴關係的交會,這些關係包含家庭、社會環境、語言族群、國家、人類……。一個人不是一個孤立的存在體。他被他發展關係的能力,以及他在這些關係所提供的有意義脈絡中作決定的能力所定義。
台灣真正要尋求的,是在團體意識和個體自主意識之間的平衡。在今日台灣,團體意識通常是靠傳統網絡所提供,而這些網絡卻正在漸漸消失瓦解中(例如個人對本鄉的歸屬感)。而個人自主意識被視為與這些傳統網絡相互衝突。這種二分法帶來的對立使得台灣幾乎成了個精神分裂的社會,無法將它對個體自主的追求及對群體傳統和關係的追尋彼此協調。台灣的人們在描述這情勢時,常會說「人情味不見了」。他們這麼說的含意是:個人與團體間有日益擴大的分裂,而能夠將自主和與人團結兩者整合,達到成熟境地的人們還未出現。
如我剛才所說,一個位格人是個有能力將種種與自身相連的關係網絡作和諧的整合,並藉此定義他/她自己身份的人。在台灣,個人身份經常被定義為與關係網絡互相衝突抗衡,而這往往會使人很痛苦,因為人們在生命的許多不同忠貞要求和不同目的之間被拉扯而掙扎。台灣必須建立一種新的團體歸屬感,而這種歸屬感不應被定義為與個體自主對立;相反地,它是從「個人」過渡到成熟的「人」這個過程必須的管道。
這個問題對年紀在二十上下的年輕人可能特別尖銳。要費很大工夫,才能說服他們自主固然崇高,值得追求,但是不要把自主與孤立混為一談。真正的自主,只存在於那些接受自己是團體和夥伴關係網絡的一部份的人們身上。
如果我們想讓台灣變成一個真正人本的社會,還有另一個需要強調的幅度。當你觀察一群在國外旅行的台灣觀光客時,令人驚訝的是:重點全放在東西上(看東西,吃東西,買東西),卻很少強調人與人的相遇。這令我想起很久以前的一個電視節目,名字好像叫「XO,勞力士與賓士車」……這正是一個終極價值不在於關係,而在於物質的文化的明證。當然,這不該被過分誇張,從多數人們日常生活的行為中,仍可看到許多愛和利他的例子,但是公允地說,在這裡,基礎的社會文化價值並不真正鼓勵這些行為。
在一個以物質為中心的文化中,人也會被當作物品看待。我前面提過那個母親因為兒子的女友比他高而拒絕這門親事的例子。事實上,父母在評估他們子女婚嫁的對象時,經常像在一份菜單上作選擇似的。還有數不清的類似例子,從中可以看到將人與關係用具體的事物來代換。如果有什麼趨勢是台灣的人們應該意識到,好能抗拒它的負面影響的,那就是這種趨勢。
有個台灣年輕女子,以下面這段話描述這種基本的社會態度:
「在台灣,所謂能力,是競爭。會讀書,會掙錢,會交朋友,是一種能力。所以,小時候考試比名次,外加才藝競賽比才華。長大了,比誰交的女朋友漂亮、男朋友英俊,有了還要找更好的。畢業了,比學歷,比薪水數目,比帳戶存款,比房地產。結婚時,比誰會釣金龜婿,比誰會討賢內助。等到生孩子了,又開始比誰家的孩子會唸書。」
講到台灣對宗教所持的態度時,也有同樣的情況發生,而這在近幾年來已經成為一個廣受討論的話題。
目前每個人都已經更意識到台灣宗教狂熱的種種不健康層面。對於「超越界」病態的著迷,對奇蹟異事的偏好勝過對真理正義的誠實追求,都是這不健康傾向所顯現出來的現象。宗教知識或救贖也被當成如同可以攫取的物品一般。不過,我們要明白這一點,就是任何宗教的首要目的應該是在幫助人類發展神性之前,先使人類的人性健全,或者說,宗教能培養人類多少神性,要看它能夠幫助人類培養多少人性!
宗教消費主義應被視為真正宗教精神的偏離,這偏離使人無法在靈性上成長。台灣可能並不需要「心靈改革」,而需要「實在的心靈主義」(spiritual realism)。我用「實在的心靈主義」表達的意義,是一種專注於教誨與實行之間是否名實相符的態度。「實在的心靈主義」並不把焦點放在宗教奇蹟上,而是放在人的整全上,這整全也就是他/她能將一套信仰與平日生活態度整合為一體的能力。宗教不是去知而已,更是去行,去生活。我們宗教覺醒的真實與否,應該藉由我們是否有能力在這世界上以一種人性的方式生活,並為每個人的利益去轉變世界來評估。

III. 締造台灣和平文化

對台灣而言,「和平」常被視為一個飽受威脅、尚未實現的珍貴價值。兩岸之間的緊張局勢是為導因。但是台灣社會普遍欠缺平和的相處之道,比如文化或社會群體之間透露的緊張氣氛、黑道帶來的威脅、政治論壇不時暴力相向等,令人深感惋惜。大家談論到「和平」時,也會探討一連串的相關觀念。因此,不論在家庭或團體裡,人們常探討「和諧之道」。隨著社會與文化的發展,大家所憂心的,正是「和諧」這個價值一日日遭受侵蝕。在宗教界,尋求心的平靜,也是最令人嚮往的事。
一般而言,「和平」是社會與個人極為渴望的價值,在台灣,卻極為脆弱又飽受威脅。然而,出人意料的是,台灣社會很少為發展和平、堅定和平這麼珍貴的價值,展開辯論。台灣人民多憂慮危及和平的威脅,卻流於宿命的觀點,似乎鮮少人真正問自己如何對局勢做一己的貢獻。此外,有少數人似乎很清楚地瞭解,除了武力均衡外,「和平」取決於社會與個人的價值,從而豐富之。當大家談論到兩岸關係,問題馬上被帶到戰略的角度,而試圖建立真正互信的氛圍常被認為毫無意義。台灣與大陸間的軍事競賽被視為不可避免,對這個現象提出質疑的公開討論也不多見。在台灣,先後提出「生命共同體」、「心靈改革」,但是很少人能說明真正具體的內容,其意圖只流於泛道德的口號,無法從批判反省的角度透視台灣社會暴力的根源所在。
就文化層面而言,似乎對建立和平也沒有做出正面而積極的貢獻。綜觀台灣的小說、電影與漫畫,主角多有好鬥的本性,而其不妥協的態度受到贊揚。對於和平文化的扎根,如此樹立的榜樣給年輕人的影響只有百害而無一利,真是憾事一件。令人遺憾的並非台灣充斥著鼓吹暴力的文化模式,而是在台灣,欠缺具有正面價值、豐富的文化模式,也就是欠缺有利於建立和平的創造性態度。福音上記載:「溫柔的人有福了,因為他們必承受地土。」台灣的主流模式卻是:「溫柔的人不幸了,因為他們要受暴力欺壓。」誠然,這是全人類共通的態度,然而這個態度被提問與被批判的程度,卻沒有受到同等的重視,台灣人民無法瞭解為何溫柔的人是有福的,為何溫柔的人會掌管地土。
我們正是立於文化面所提出反省。福音同篇章也記載:「締造和平的人有福了,因為他們要被稱為天主的子女。」這句話最重要的字應該是「締造和平」,因為這裡強調和平是需要創造的,從來不是一件早已存在的本質,而是需要去想像、去打造的事實。和平不只是保護得來的,還需要創造。本研究認為,台灣建立和平文化最主要的問題,在於尚未將和平文化列入創造的領域。人人渴望和平,但是和平文化的內容卻頗為貧瘠,對建立和平文化的反省也很不多見。事實上,在台灣談論和平的態度歸納起來有以下兩種方式:

第一種方式是基於戰略的考量。重武會帶來和平:比方建造軍機、採取嚴刑峻法以降低犯罪等。對於過度武裝的政策,幾乎很少遭到質疑。雜誌上以特刊報導新型武器,有如介紹好玩的玩具一般。同樣地,人們似乎很少質疑死刑的判決。當然,美國也像台灣一樣,繼續沿用死刑,然而歐洲國家早已廢除。援用死刑真的會降低社會暴力事件,還是適得其反,實在值得觀察。在台灣,似乎僅有少數人明瞭,以暴易暴只會徒增暴力的道理。

第二個對和平的論述很抽象,流於道德訓示。和平就像有人常講的「報」,有如做好事有好報,和平是對好人的獎賞,是對以前的所作所為給予的回報。在此前提下,大家無法以人類全體的角度、用理性、用感性、用與他人建立新關係的方式、透過語言來看待和平。因此,當我們談論到兩岸關係時,或是更常談到的,軍備武器的建造,我們必須超越兩個對立的態度,一個對過度置武毫不以為意的競賽心態,另外一個則是純理想主義者的非暴力的心態。我們應該問的問題是:「購買武器是唯一獲得和平的方式嗎?」「如果購買武器是必要的,還需要那些正面的政策加以配合?」「有沒有方式讓國防採購軍事武器的過程更加透明化,以更為民主的方式,讓社會整體都認為對國防安全都感到身負重任﹖」簡言之,我們必須超越純戰略說詞與純教條言論的對立。

在台灣,和平文化所強調的價值觀是甚麼?我們可提及以下五項:

―語言的重要性:領導人太急於彼此承諾或互相辱罵。在任何社會,正如在國際舞台一樣,信守諾言,拒絕操縱語言,都是對話與信心的基礎。

―寬恕比報復顯示更強大的內在力量:在當代的台灣、香港,或中國大陸文化,尤其是電影的表達,令人以為報復是人性最終的證明。個人與社會須為了治癒和更新而經驗寬恕,這對於我們來說,可能幾乎是毫無價值的,即使西方社會在這方面也存有很大的偏見。無論如何,在中國的環境中,這幾乎仍是完全創新的訊息。

―公眾討論應考慮每個人的聲音:為甚麼在台灣,人們為了讓人家聽見,便要必須如此大聲和毫不客氣地講話呢?難道政客和其他輿論的領導人不可以接觸那些無法表達自己意見、需要和渴望的人?顯然地,在中國大陸環境中,這問題甚至更為尖銳。

―宗教對話有助於和平:為建立一種和平的文化,台灣的宗教財產是奇妙的資產。當宗教團體懂得彼此認識和欣賞,便能逐漸發展策劃社會改革共同行動的能力。我發現在中國有時也具有同樣的事實,而且,例如宗教彼此接觸及欣賞是其中一個基礎,讓真正的環境運動能在未來得以發展。

―和平是一個富創意的過程。和平比戰爭要求更多的創新性。在台灣的環境中,創新性首先要求放慢步伐,遠離醜聞的潮流,遠離股市升跌或兩岸關係的起跌。台灣需要暫停一下,反省它的成敗,需要跟自己和好,好能與別人和好。再者,在中國大陸,同一說法也可以視其不同的社會條件出現。

IV. 「和解」的社會模式

台灣社會若要超越「和」與「仇」的輪轉浮沉,發展長久的文化,就必須先從「公道」談起。在此以基督徒的角度,談論有助於公道的三個觀念。然而,並必須避免幾個誤會:基督徒常用獨特的字彙來與觀念,事實上,並不是只為自己的信仰而已,重要的是智慧,在於分享聖經裡的智慧,因為聖經是討論一個民族的歷史,因此我討論的從歷史體驗而來。討論人文發展,信仰是其中一個角度。眼光是光明的比喻,它象徵看清楚全世界的方位。眼光有可能是盲目的,每個人有自己的眼光,討論公道重視眼光的交換,聆聽從對方的眼光說出的話,彼此才有溝通的可能性。

建立公道的基本概念

首先,我們提出基督宗教裡有三個概念,對談論公道有非常重要的眼光。第一個是盟約的觀念,Contract或Alliance的意思,這是基督宗教的觀念,但也是每一個宗教的觀念,因為宗教重視人與神之間的關係。若原本不是信徒,不管進入哪一個宗教後,若要重視修行,我與神的關係可以說是最重要的關係。但是,一旦發現我與別人之間的關係不公平或是出問題的話,我與神之間的關係也會有問題。所以,盟約除了代表人與神之間的關係之外,也象徵了人與人之間的關係。人與人之間的關係是討論公道的基礎。這裡舉一個例子,有人說,若了解舊約裡安息日,休息一天來崇拜天主的意義,我們就會瞭解以色列人民與天主之間的關係︰
當照上主你的天主的吩咐,遵守安息日,奉為聖日。六天你當勞作,作你一切的工作,第七天是上主你的安息日,你和你的子女、僕婢、牛驢、你所有的牲畜,以及住在你的城內的外方人,都不應做任何工作,好使你的僕婢能如你一樣獲得安息。你該記得:你在埃及地也曾做過奴隸,上主你的天主以大能的手和身展的臂,將你從那裡領出來。為此,上主你的天主當受安息日。(申五13-15)
崇拜天主是做一種解放的工作,讓牛休息,原來當了奴隸要被解放,不要讓別人當奴隸。聖經裡的觀念有全世界的理想,每個人選擇自己休息的方式。若討論到社會公道的話,就是留下一個思考休息的空間,無論討論人與神或是人與人之間的觀念,主要的觀念是建立的過程,盟約是建立一個團體的方式,建立共同的生活,重要的是過程,建立的過程,公道可能不是討論過去,公道一開始是沒有內容的,要透過盟約、透過討論漸漸被建立而成。

第二個重要的觀念是語言。所有的關係要透過語言,透過對話,如果沒有語言,就無法建立一個國家,因為無法溝通。討論政治團體,字彙占了很重要的一環。有人認為政治與經濟相關,與社會相關,或與文化相關,事實上,語言是最基本的問題。如果沒有語言無法建立一個政治團體,無法交換語言就無法成立政治團體。討論首重視字彙。國家政客犯的政治最大的罪在哪裡?可能不是腐敗、不是動粗,而是政客所說的空話、謊話,他們讓大眾認為語言是沒有價值的。然而,如果沒有共同的語言,無法讓我們建立共識。如果要建立公道,必須要有共同的語言,共同的語言來自誠懇的態度,來自大家對語言的重視。因此,公道一開始並不是具體的事物,不是收入或薪水,也不是社會制度,公道是來自我們對語言的態度。

第三個重要的觀念是暴力。暴力的觀念在聖經有其矛盾之處,聖經是面對暴力的一本書。暴力的方式有很多,我們可能會認為立法委員在立法院打群架,互打耳光,這種明顯的暴力,是很嚴重的暴力。但是,如果政客說空話,老是說一些自己做不到的事,如此一來,就沒有信任,就沒有建立公道的基礎。有些有權利的人,他們的暴力看起來很溫柔,事實上他們對社會帶來的壞影響更大。我們要注意暴力裡的語言,通常表達了一個希望,或是一個態度,一旦沒有別的管道表達,暴力成為一種表達的方式。因此,暴力裡有語言。相反的,語言裡也可見暴力。所以,我們不可以輕言斷定暴力的輕重。一個文化觀察者所要做的,就是要分析暴力最嚴肅的層面。而且,最重要的,是要懂得去聆聽暴力的表達方式,聆聽所有的人的希望,以及他們的需要。一個社會無法不可避免暴力,沒有一個社會可以全然免於暴力,有的社會的暴力很明顯可以看出,有的則相反。如果可以清楚看出,反而問題較容易解決。所謂建立公道,必須透過暴力,從面對暴力的態度開始,而且要主動的面對暴力、了解暴力、分析暴力的態度。
以上是三個面對暴力的基本觀念,接著就如何建立公道為基礎的社會,作一個說明。

公道與和解

怎樣建立公道?建立公道,理論與道德並非唯一的角度。很多人認為如果沒有做壞事,不害人,就盡了市民的責任,這似乎是不夠的。也有人認為,只要家庭和樂,社會就會平安。事實上除了個人與家庭之外,因為社會上還有其他的團體。過於強調家庭的重要性,有時無法真正面對社會的問題。一個平安的社會當然需要平安的家庭,但是組成一個社會的元素有很多,如果每個人重視的只是自己的家庭,這樣無法建立一個公道的社會。所以,有的人可能認為,如果自己潔身自愛,不做壞事,就對社會做了很大的貢獻。但是這並不夠,因為信仰是一個眼光,他們還必須負起關心社會、分析社會問題,以及參與全社會的一個責任。建立一個團體,要透過大家對共同的事情參與。建立公道的唯一方式,乃在一個國家的人能夠表達討論、決定有關他們將來的計劃。沒有參與感,就沒有公道;沒有參與感,就沒有創造。沒有創造,何論未來?
何者為建立團體的最佳模式?是混亂的模式?還是和諧的模式?事實上,社會上沒有一個理想的社會模式,但並不是說沒有一個理想的社會模式,我們就喪氣停滯,事實上,反而應該去創造,創造一個我們未曾想到的社會。因此,我們在此建議的模式為「和解」的模式。建立「和解」的社會模式並非純然抽象,有如建造大樓也需要有藍圖,所謂的藍圖,正是公道。沒有公道,就沒有社會。公道的基礎是聆聽。透過聆聽,讓大家表達希望與痛苦,達到一個共同的公道觀念,這正是和解的基石。
若要建立和解的社會模式,台灣尚欠缺那些價值?今日台灣某些上位者常講「心靈改革」,但是對「心靈生活」的觀念卻十分貧乏。個人的心靈改革不在於聽從教條,而在於重新找到自己的本性,發展內在的自由。心靈的發展是一條充滿冒險與熱情的道路,是一條永遠無法回到過去的道路。它促使我們不斷從事新的冒險,找到自己的根源與方向。同樣的道理,在社會上,真正的心靈改革也不是要接受來自領導階層的指示,而在於聆聽常被忽略的聲音,這樣一來會讓整個社會更意識到本身的多元性、不公與謊言。
依台灣的情況來看,政治層面與心靈層面的觀照應致力發展的方向,在於以和解為內涵的和平文化的建立。和平文化樹立一個價值觀,促使所有的對話者自然而然去瞭解彼此,同時兼顧每一份子的地位與期望。如果我們能超越目前台灣社會關係中的冷漠、猜疑與暴力,台灣的未來就會掌握在自己的手中。如果我們任憑冷漠、猜疑與暴力控制自己的生活,宿命論的想法就會比創造的意志力甚囂塵上。
公道並不是建立在抽象的觀念上,而在於承認對方的價值,主動去聆聽,讓團體中的每一份子說出各自的需求與希望。台灣必須重視言的教育,語言與和沒有表達不同意見聽話。再者,必須重視長期的計劃。社會團體的建立要透過不斷的奮鬥與和解,我們必需共同建立一個社會,建立的過程本身就是一種意義。

V. 真正的和平必須先承認暴力

隨著金融風暴襲捲東南亞時,暴力的局勢與行為也以同等比例增高。在印尼引發對抗華人,特別是婦女的暴力事件,層出不窮。不論在中國大陸或是其他國家,失業率增高常伴隨著綁票、小偷、強盜等犯罪率的上揚。相對之下,台灣的經濟發展並沒有經歷衰退的危機,然而,卻任憑「暴力」與「復仇」的因子,而非和解的力量,來主導文化的走向。每當台灣社會出現新的新聞案件,諸如綁架、建築商的不肖導致房舍倒塌事件、青少年彼此尋仇相殺、考試舞弊、公家機關的貪污醜聞等等,台灣社會似乎還是不太知道要如何因應。每隔一陣子,我們會不斷聽到怒吼之聲,媒體、政治人物或是記者報導裡不斷的韃伐之聲,高喊檢討改進,之後一切似乎回歸平靜,直到下一次新的社會事件發生。換言之,社會事件的爆發無法有益幫助整體的社會反省,對於滋養一個市民社會,並沒有產生正面的效應。我們很少聽到這樣的提問︰「我們是否可以在社區、鄉里、學校,建立對話的體系,讓無法發聲的群眾表達他們的恐懼、挫折與憂心?」「是否應該改革律法,讓記者對行政機關、警政機關及政治人物能更自由的報導,而不用擔心官司纏身?」「政治領袖或是文化界執牛耳的人士是否在必要時能夠冒險與他人和解,以告訴世人和解是有可能的?」「是否有辦法結合各民間機關共同建立一個長期的計劃,為台灣社會的和平與穩定而努力,而非定期宣示朝令夕改不具長期眼光的改革計劃?」「社會改革是否應該經由與基層體系的連繫聽取民意而進行,而不是在官府祕密蘊釀?」「是否應該認真為對從政有興趣的年輕人舉辦暑期營,以讓他們能夠熟悉不同國家的政治體系與從政行為,而不是任憑黑道與暴力充斥?」「是否能創造地方性的政治參與生活,讓社會每一份能夠參與,而不需擔心政治候選人之所以汲汲於權力,是為掌權以貪錢?」「一個社會的健康指數難道不是從地方機構的活力看出來的嗎?」
這只是簡單的提問,然而我們必須嚴謹視之,因為要檢視一個社會對暴力的防禦能力,也是要回答以上相同的問題。本研究所提和平文化的模式內涵簡述如下︰
真正的和平必須先承認暴力,才能面對暴力,瞭解暴力,繼而才能明瞭最明顯的暴力往往不是最具殺傷力的。換言之,真正的和平必須透視暴力與不義之間的掛勾。在開創正義的同時,也必須明瞭要透過衝突,方能獲得和平。
因此,和解比和平來得深入。當和平只是會窒息暴力的怒聲,這就不是真正的和平。當我們正視暴力,正視我們所忍受的暴力以及我們讓他人所忍受的暴力,儘管衝突仍在,如果雙方還希望能再共同創造的未來,社會和解的工程已然啟動,這將是長而久遠的工程。
和解,我們所給予和平文化的真正內涵,也較和諧的概念更深一層。和解接受差異、說話、不一致。講求和諧易陷入為和而和的困境,事實上過程比目的更為重要,換言之,討論、寬恕、重新的開始的可能較一味求和諧顯得更為重要。
和平文化是開創性的文化。它深知沒有一個完美的社會模式,但是卻有「充滿活力」的社會模式,給予社會公民希望與能量,讓大眾能夠嘗試以新的方式解決問題。

本文在此強調,此般創造性的文化,持續和解的工程,正是台灣社會最為需要的文化環境。重點在於推廣和平文化的價值,給予和平一個具體的藍圖,並非被囚禁在過於抽象的道德訓示,而要告訴大眾這是建立一個更自由、更幸福、更活躍的社會所需的價值。這也是台灣必須完成的使命,不僅是為了台灣本身,同時也對整個東亞具有啟發性的作用。台灣經歷了經濟奇蹟光環的照耀,下一個台灣值得台灣驕傲的,將是和平文化洗禮的社會人文奇蹟。

附加的多媒體:
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週六, 09 九月 2006 18:06

Exchange and Harmony

“Harmony” is a central concept in China’s spiritual as well as social thought. Although similar concepts and ideals can be found in the West they might not play as decisive a role as is the case in the Chinese context. The decades that followed 1949 had seen a sharp decline in the use of the term, as political circumstances made the central government emphasize the role of “struggle” in the process of building-up a new social model. However, “Harmony”, as a spiritual ideal and a regulating social concept, has been progressively revived and investigated anew. In this line, the emphasis now put on “hehe wenha” (culture of harmony and cooperation) by several leading intellectuals and institutions is an interesting attempt at a conciliation between the traditional social thought and today’s realities.

Such conciliation is not an easy task. Anyone who wants to make use of the traditional “Harmony” concept meets immediately with a problem: the concept was fitting a homogeneous society with clear-cut levels of authority and firm control on external influences. Contemporary societies (be it in China or elsewhere) are characterized by their fluidity, their internationalization, a constant diversification in thinking and norms of conduct, and by the ever-increasing level of human, economic and cultural exchanges. In this context, if “Harmony” is still to be made use of, it certainly has to refer less to a state of things to which one should come back (a sheer impossibility) than to a new social ideal to be worked out, this throughout diversity, contradictions and exchanges. Two questions will stay with us for a long time: Can China learn from the way Western societies muddle through “Harmony” and “Conflict”? And does the Chinese concept of “Harmony” have something to teach to the rest of the world?

Attached media :
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週六, 09 九月 2006 17:56

開啟和平的亞洲紀元

新世紀的到來,常被認為是「亞洲的紀元」。亞洲大陸在第二次世界戰後,獲得全面的獨立,繼而成功地展現耀人的經濟起飛,終究應能保有其飛耀的成就,在文化、社會、政治,甚至心靈層面,推展一個共同的模式,這不僅僅是一項創舉,而且對他國文化的發展也具有啟發性。

今日亞洲大陸要接受的挑戰,或可簡述如下:亞洲各國均已儲備可觀的科技優勢,日後這方面將與歐美平起平坐,甚而超越之。然而,解決衝突與創造和平的手法,如同「真福」所想望的境界,並不在於資訊、科技或是財經後盾的豐寡。以優先次序來看,亞洲最需要的是和平的締造者。全球多數的「衝突熱點」,其中最易引爆、一觸即發的,紛紛落在亞洲:台灣與中國大陸可能爆發的衝突、兩韓之間的關係、印度和巴基斯坦持續的緊張情勢、印尼面臨的分裂危機、南海海域主權之爭等等。

在這塊以其睿智傳統著稱的土地上,大家給予和諧極為崇高的地位,涵蓋了人、自然與超自然之間的和諧,家庭內部的和融,最後為心靈的和諧,讓分歧的心超越折磨。因此,以上的論點不免令人震驚。目前在亞洲各國內部,或全亞洲的區域性團體中,仍有待建立具體而有創意的合作模式。所謂和平的締造,在政治領域裡,乃是就經濟、政治及文化等層面的發展,創造一更為豐厚的整合方式,不過鮮少有人察覺其迫切性。值得肯定的是,經濟上的繁榮與成長,有助於民主政治模式的建立與穩定。然而,對話、妥協與群體決議的傳統,尚未真正在亞洲紮根。同時,一旦政治文化缺乏辯論、協調與和解,政治的演進本身就如社會或是國際間和平的進展,其體質仍舊纖弱。

弔詭的是,亞洲人對家庭社會和諧的堅持,有時反倒破壞了真正和平的建立。當和諧轉變為不敢破壞環境良好的氣氛,因著畏懼或是拒絕說出口,不敢表達其挫折或是不同的意見,潛藏的怨懟將因此不斷地積累,終將以劇烈的方式爆發收場。一套屬於亞洲風格的協調與民主,正有待創造,然而,確切地說,這套風格永遠需要創造,這份政治與社會的創造力,是亞洲國家未來數十年應該發揮的。

對於舒解及和解這般的任務,亞洲無法避之不談,而亞洲地區豐沛的宗教傳統與心靈傳統,能助其一臂之力嗎?希望應該可以。固然,宗教的多元化可能導致局勢緊張,而族群認同若與宗教認同結合則很可能導致成危險的狂熱,打破原本僅止於簡單的教派從屬關係。

如果宗教沒有被拿來當成建立族群認同感的藉口,則宗教本身就會是一個創造和平的有力因子。無論如何,跨宗教之間的對話本身就有如「和平締造者」,不僅僅在宗教與宗教間進行,同時也在整體的政治社會中進行。因此,真福將接受一個新的面向,而千禧龍年也將開始創造「亞洲和平的紀元」。

【聯合報第11版,2000年2月9日】

相關資訊
本文作者在2000年出版了《衝突與和解:締造台灣和平文化》一書,由立緒出版社發行。

附加的多媒體:
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週六, 09 九月 2006 17:46

和平教育與衝突解決

和平與發展是當代世界的兩大主題。沒有和平就不可能有發展;沒有發展也不可能有和平。和平教育的一個重要方面,是學會和平地解決衝突。衝突可以分為社會中的衝突,以及自然中的衝突。社會衝突包括:個人與個人的衝突、團體與團體的衝突、國家與國家的衝突。自然衝突包括:人與動物的衝突、人與植物的衝突、人與宇宙的衝突。我們希望以和諧代替衝突,以合作代替衝突,以共生代替衝突。
2000年4月19日至5月30日,國際利氏學社與四川省社會科院組織了“和平教育與和平心理”研討會,由菲律賓馬尼拉大學心理系的孟蒂教授講述了:如何將和平教育引進學校之中。理論講完之後,即進入實踐部份。她要求每位參與者用文學藝術的形式,例如:詩、畫、講故事等,回想一件個人衝突的體會,然後進行反思,進而吸取經驗,邁向未來。
我首先想到“觀念的衝突”,只有較好地解決“觀念的衝突”,才有利於解決各種衝突。於是寫了以下這首詩:

觀念的衝突

石器、銅器、鐵器,
製造武器還是製造工具?
劍與火,鋼鐵與炸藥,
怎樣分清正義與非正義?

故我是否不可調解?
衝突裏有沒有共同利益?
歷史上戰爭的“英雄”,
究竟應該如何正確評議?

慘遭迫害的老百姓,
怎樣才能伸張正義?
過去只能讓它過去,
血腥事件是否必須牢記?

暴力是否不可避免?
寬容是否不能學習?
核戰爭是毀滅世界的毒劑?
和平環境仍是全球的珍奇!

人之將死,其言也善;
人類將亡,其行也真。
人類的進步和發展,
何時制止殺戮的慘劇?
和平教育的一個重要方向,是要正確解決人們的“觀念的衝突”。

我們這次關於“和平教育與和平心理”的研討會,是在中國四川省成都市郊的青城山下的鶴翔山荘召開的。鶴翔山荘被參天的古樹環繞,樹枝上有數百隻白鶴在這裏築巢,人與大自然十分和諧。在這裏人們遵循道家的思想:道法自然,較好地解決了人與自然的衝突。我們可以從中得到一些有益的啓示。我又寫了另一首詩。

鶴翔山莊美

青城拔地起,古樹連天地。
鶴翔山荘美,枝枝獨挺立。

雲霧奔山頂,白鶴飛此息。
長生宮幽靜,仙境蕩魅力。

常常雨滴聲,泉水處處覓。
昔日存情景,唐皇留傳奇。

山高暑自消,水清林自密。
逍遙讀經書,天地人合一。

人在自然中的和平環境,人在社會中的和平環境,兩者對人來說都是至關重要的,人們需要一個自然的和平生態,也需要一個社會的和平生態,兩者都需要人們有一個和平的心態去善待自然、善待生物、善待社會、善等他人。爲此,就得放棄“以人類爲中心”的觀念,放棄“以個人爲中心”的觀念,放棄“以小團體爲中心”的觀念,放棄以“本民族爲中心”的觀念。西方文化中的“人生而平等”的觀念,與東方文化中的“衆生皆平等”的觀念,兩者整合起來,形成平等的和平觀。這是進行和平教育的重要目標之一。
在小學、中學、大學各級各類學校中都有必要進行和平教育。重要的途徑應當是在各門學科教育中自覺地、滲透地進行和平教育。在各門學科教學中總要涉及“個人與個人”、“群體與群體”、“國家與國家”的衝突事件。如何評價、判斷和理解這些衝突事件,是滲透式地進行和平教育的好內容。根據系統科學的原理(反蝕原理、有序原理、整體原理)的啓示,我認爲,教師應當主動應用如下三條原理講評各種衝突事件:
1. 互動地認識衝突和解決衝突(互動―寬容原理):衝突雙方都應“設身處地”,“將心比已”,彼此溝通資訊,用寬容包容的態度去解決衝突。
2. 發展地認識衝突和解決衝突(發展―雙贏原理):衝突雙方要有見識地看到共同利益,尋找雙贏之道,用理性和智慧戰勝各種衝突。
3. 整體地認識衝突和解決衝突(整體―平等原理):教師在講評衝突事件時,要設想是“全人類都在傾聽”,要實事求是,力戒偏見,貫穿民主平等的精神。
許多衝突解決得不好,正因爲缺乏互動地、寬容地認識衝突和解決衝突;正因爲缺乏發展地、雙贏地認識衝突和解決衝突;正因爲缺乏整體地、平等地認識衝突和解決衝突,以致於激化衝突,形成暴力和戰爭,這是應當吸取的經驗和教訓。反之,我們能較好地應用互動―寬容原理、發展―雙贏原理、整體―平等原理去認識衝突和解決衝突,則有利於衝突的妥善解決,爭取和平。我以爲上述三個原理,無論對於解決“個人與個人”、“群體與群體”、“國家與國家”、“人與動物”、“人與植物”、“人與植物”、“人與宇宙”等等的衝突都是有效的。人類學會化解社會中的各種衝突和自然中的各種衝突,則有利於人類在自然和社會中的持續發展。
總之,和平教育與衝突解決,兩者是緊密相關的。

本文摘自【和平教育:面對衝突.建立和諧】
魏明德主編,光啟文化事業出版,2001年9月。

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