Erenlai - 按日期過濾項目: 週四, 07 九月 2006
週四, 07 九月 2006 22:57

宗教的未来

有些社会学家曾以为进步的科技、都市化的社会,将使宗教信仰渐渐消失。然而,仔细观察近二十年来宗教的演变,便可发现宗教却不断突飞猛进。在中国,人们常说宗教复兴了;在台湾及香港,宗教是社会上一股不容忽视的力量;放眼世界,回教国家的动向影响著国际局势;基督宗教走出欧洲文化,普及于世界;广布于亚洲的佛教也流传至西方,使得宗教间的交流热络了起来。在现代都会里,人们不断寻找新的祈祷与灵修之道。
对于宗教的蓬勃发展,我们一则以喜、一则以忧。可喜的是:宗教可以帮助人们更深入地思考其生存的方式与价值、并让更多宗教团体有机会把爱与正义散布于世界。最重要的是,宗教可以为人们压抑已久的文化赋予新的灵魂。
相反地,宗教也可能会让人失去理智,使个人或团体的思维变得封闭,甚至出现排他性或伤害性的行为。一个宗教团体若自视为人神之间的唯一桥梁,一味地缅怀神权至上的过去,或是神职人员一味杯葛现代民主和批判精神,那么宗教必然成为可怕的意识型态。
因此,每个宗教都应重新检视自己的团体是否够包容、开放,团体内部是否时常保持良好的沟通,常常反省自我内心的谦虚与单纯,并且要求道德的正直和财务的透明化。宗教得到发展之后,也该不断吸收批判精神和自省能力,以使道德意识独立自主,获得更丰富的灵性成长。我们相信,神会悦纳人们的崇敬与祈祷--特别是当人们真正的自由和站立时。

【人籁论辨月刊第10期,2004年11月】

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週四, 07 九月 2006 22:57

宗教的未來

有些社會學家曾以為進步的科技、都市化的社會,將使宗教信仰漸漸消失。然而,仔細觀察近二十年來宗教的演變,便可發現宗教卻不斷突飛猛進。在中國,人們常說宗教復興了;在台灣及香港,宗教是社會上一股不容忽視的力量;放眼世界,回教國家的動向影響著國際局勢;基督宗教走出歐洲文化,普及於世界;廣佈於亞洲的佛教也流傳至西方,使得宗教間的交流熱絡了起來。在現代都會裡,人們不斷尋找新的祈禱與靈修之道。

對於宗教的蓬勃發展,我們一則以喜、一則以憂。可喜的是:宗教可以幫助人們更深入地思考其生存的方式與價值、並讓更多宗教團體有機會把愛與正義散佈於世界。最重要的是,宗教可以為人們壓抑已久的文化賦予新的靈魂。

相反地,宗教也可能會讓人失去理智,使個人或團體的思維變得封閉,甚至出現排他性或傷害性的行為。一個宗教團體若自視為人神之間的唯一橋樑,一味地緬懷神權至上的過去,或是神職人員一味杯葛現代民主和批判精神,那麼宗教必然成為可怕的意識型態。

因此,每個宗教都應重新檢視自己的團體是否夠包容、開放,團體內部是否時常保持良好的溝通,常常反省自我內心的謙虛與單純,並且要求道德的正直和財務的透明化。宗教得到發展之後,也該不斷吸收批判精神和自省能力,以使道德意識獨立自主,獲得更豐富的靈性成長。我們相信,神會悅納人們的崇敬與祈禱--特別是當人們真正的自由和站立時。

【人籟論辨月刊第10期,2004年11月】



週四, 07 九月 2006 22:53

環境保護與中國永續發展模式

【陳麗卿 譯】

環保並不是經濟成長之後才想要做的補救措施,因為環保不只是經濟問題,更考驗人們面對自然的態度。作者探討華人破壞自然的傳統迷思,並指出未來的方向。

環境保護已逐漸成為中國大陸領袖、知識份子和一般民眾的主要關注的焦點。長久以來,大家認為中國大陸的經濟發展必須犧牲空氣品質、自然資源或都市文化遺產等等作為代價。然而,環境損害的程度很難加以衡量,而普遍的看法認為在經濟成長與保護環境的取捨上,中國大陸的人民寧可確保收入的穩定成長與經濟的潛力,而不願堅持原有的傳統生活方式。時至今日,有兩項主要的議題逐漸浮現:
首先,環保與發展之間的輕重畢竟並非截然分明。或許,經濟發展與國民所得提高所能帶來的好處到頭來比不上環境被破壞的成本。環境被破壞的程度往往難以衡量,損害到何時也不確知,這又使得環保與發展之間的損益計算變得更加複雜。即使此刻發展的收益仍然大於環保,生活環境的破壞卻大可以在幾十年內嚴重地危害到繁榮中國大陸經濟的命脈。
有許多人已開始去挑戰這個環保與發展的損益運作理念,這是一個更值得重視的事實。「永續發展」1的概念與「文化、哲學」上的多方思辨改變了環保與發展的論證。環保的觀念不是應該在一開始就納入經濟發展的概念中嗎?換個角度來問,我們的經濟發展模式是不是過於簡單?而環保的助益不是應該成為「構思發展過程」與「健全社會」中的一個基本要素嗎?全世界都問過類似這樣的問題,然而這樣的問題在中國大陸卻是格外地迫切。

廢氣排放未來第一名

污染的問題不僅關係到中國大陸,更關係到全世界。例如,目前單單美國一個國家就必須為全球四分之一以上能源類二氧化碳廢氣排放量負起責任。但據專家估計,到了西元二○一五年,中國大陸將會產生比美國更多的廢氣。
在全球十大高度污染城市的黑名單中,中國大陸就有九個城市榜上有名。這類城市的污染程度都超出世界衛生組織可接受污染指數的五倍以上。如果中國大陸在都市污染的相關政策上無任何改變,攸關都市污染的健康風險會在一九九五年至二○二○年之間增加三倍。
自然資源的遞減,特別是水資源,可能將成為最具威脅的環境難題。雖然幾個大型草原與森林綠化企劃案已進入完成階段,植被面積仍然不斷縮減。土壤流失的情況也非常嚴重,有許多地區已成為荒原一片。
人們使用的交通運輸方式,由鐵路逐漸轉成航空與車輛運輸,這樣一來不但加劇了空氣污染,同時也加快了可耕地的開墾速度。較諸私人汽機車等交通工具,各地方政府對大眾運輸如地下鐵這類有益於生態環保的運輸系統,並無給予特別的優惠或支持。選擇私人汽機車這種運輸方式,除了必須面對交通擁塞的問題外,還使得人對石油更形依賴,因而讓這個問題更為棘手。
郊區污染問題的加重,也使得稻穀的生產在品質與數量都有下降的趨勢。在鄉間,據說因煤窯的室內污染造成的死亡人數每年超過十萬人。
姑且不論以上的種種缺失,中國大陸在過去十年間,生態意識抬頭、公共政策輪替、大型保育工程的開展,並率先成為簽署國際環保公約國之一等等,這些都是不爭的事實。

自然環境反映社會環境

「自然環境」與「社會環境」並非兩個毫不相干的領域,人與人之間的互動方式就好比人與自然環境之間的互動方式一樣。我們必須在創意與尊重、和諧與衝突、團隊與個體之間找到一個平衡點。在社會裡,一個人必須學習去尊重自己與他者,必須有著與人類一體的共存認知,並同時意識到單一個體的獨特性。同樣的,在人類與大自然相處的過程中,人類將領悟到自己與自然本為一體,而人也有其特定的需求。在大自然的演進過程,人類與大自然進入一種「鬥爭」,但是人必須尊重大自然的基本的平衡。我們在社會裡學到的技能有如我們跟大自然相處所學到的技能,基本上兩者是一樣的。當現代化所帶來的衝擊與挑戰來得太過突然,人們便忘記以成熟、尊重的方式與大自然相處,於是自然環境的毀壞也隨之加速。
簡言之,如果你想要挽救我們的環境,你就必須去正視人與人之間的應對,正視教育體系所欲倡導的價值觀,並致力於社區內公正而開明關係的發展與開創。若能達成這項任務,人們便會自然而然去注意空氣品質與水源保護的問題。更重要的,人們在問題的應對上將更具創意。人們若尊重自己也愛護自己生長於斯的社區家園,便會動員起來為其所屬的自然與人文環境的提升而努力。
在此再舉一個例子。眾所皆知,煤炭是造成中國大陸境內城市污染的元兇之一。然而,燃煤取暖卻也是最經濟的家庭供熱方式。如果你不正視中國大陸貧民所面臨的經濟困境,而想要一昧地禁止或甚至以其他較昂貴的能源去替代煤炭,不論你對替代能源的優點如何加以提倡,也不會有任何的成果。各個家庭取暖供熱的方式,不但是生態、經濟、社會的問題,而且是全人類的問題。
在過去的二十年間,改革開放大大地提升了中國大陸的財力與潛力。然而,規範一個全新發展模式的契機也已到來。當我們定義新的發展模式的同時,卻想把「物質」文明與「精神」文明分開來看,那是不可能的事。為求人類整體性的發展,在定義一發展模式的過程中,所有的層面 經濟面、社會面、文化面和精神面 都要一起考量在內。若將生態議題看作是次要的問題,中國大陸便是冒著毀損財基 水、空氣、土壤
的風險。再說,我們已經知道,若僅將生態問題當作技術問題來考量,並非構思對策的正確方法。換句話說,發展方案必須在一開始的時候,就是一個通盤性的方案。

傳統發展模式:「愚公移山」加「桃花源」

幾千年以來,中國既然在人與大自然的倫理議題上發展出一門相當豐富的學說,我們也勢必要去應用這些智慧資源來因應中國大陸今日的種種環境問題。我們探索的目的之一,就是要將這些資產加以盤點與闡釋。在此,我將會指出某些傳統造成的矛盾,使得人們難以面對今日的種種挑戰。中國大陸在環境議題上,部分問題來自於對中國社會影響至深的兩種烏托邦式的空想主義。我把第一種主義稱為普羅米修士式2的空想主義,第二種我則把它叫做懷舊型的空想主義。雖說這兩種主義也存於許多其他的文化中,兩者在中國社會裡卻有其獨特的結合方式。
何謂普羅米修士式的空想主義?乍看之下,這個辭彙既然指涉的是希臘神話裡的一個角色,明顯與我們的議題有所出入。但是為了將中國傳統與世界上其他的思想體系與生活方式作一連結,我還是以之為例。中國版的類似神話大概就屬「愚公移山」這個看似乏味的故事了。這兩個故事有很多顯而易見的相異之處,但兩個故事都敘述人類與神明在對物質世界的支配上所產生的對峙。其實,在中國版的故事裡,人類獲得了最後的勝利,將高山移至他處。普羅米修士最後卻因為贈與人類用火的神力而受到懲罰。一般的說法原本都認為西方的傳統在本質上屬功利主義,而中國的傳統重視的是宇宙的和諧。然而,事實並非如此,中國人在林木的砍伐和水利的治理上和其他國家的人民一樣熱心有勁。
中國歷代的君王常有對自然環境進行大規模改造工程的傾向。軍事考量通常是主因,萬里長城的建造便是一例,而其建造必定阻礙了草原動物的遷徙,也影響了依賴這些動物維生之人的生計。而水資源的操控通常也有軍事企圖,例如:有計劃地製造淹水以破壞敵國領土。所以廣義的來說,為求課徵最多的實質財稅,中國歷代的統治者對資源的開採和自然環境的重整上,是相當積極進取的。於是,同樣的論調不但使他們的意圖得到合法化,也使其對大自然進行技術性控制的夢想合理化了。
像渭水河谷這類的水利重整工程,通常都有強烈的政治動機又相當損耗人力。有些中國知識份子的確曾一再強調勞工們為了執行此浩大工程所受的苦痛,他們瞭解基於政治目的而動員人力與自然資源所進行的生產投資,結局都是嚴重的反生產效果。
中國傳統理念裡的確存有普羅米修士式空想主義的思想,此一事實常未能為中國知識份子所察覺。然而,一旦這種思想模式覆上了西方的面紗時,他們卻又對之給予熱情的擁抱。嚴復將史賓瑟(Edmund Spencer)的作品傳播至中國各地,便是一個典型的例子。對嚴復而言,史賓瑟正是西方普羅米修士式空想主義精神的縮影,他的精神就是去動員物質、知識與道德的力量,去保衛國家團體的財富與權力。就如本雅明.舒瓦茲(Benjamin Schwartz)所確切批註的,嚴復之所以能夠接受並詮釋史賓瑟的思想,是因為他的眼光和中國古代形而上學的宇宙哲學觀有些近似。無論如何,和西方的相遇給了這個潛伏在中國傳統中的普羅米修士式空想主義一股新的動力。
毛澤東也引用過愚公移山的故事。他的例子融合了中國的傳統與西方馬克斯的普羅米修士式空想主義,它們凌駕自然的意念已經合而為一。這個融合了東西方普羅米修士式空想主義的混合主義,其作用力還正在運作中。而且它甚至借助於改革與開放政策所引進的技術與經濟動力而更為強化。即使今日的中國大陸對環境保護表達了許多的關注之情,但私底下的認知,卻是中國的發展與強盛仍有賴於對環境的駕馭與改造。中國人是愚公的後裔,而愚公移山的野心沒有靠神明,卻也終於靠著中國大陸新世代的努力與其所掌握的科技而實現了。
中國版的普羅米修士式空想主義是否受其傳統和諧宇宙觀的制衡呢?對於這個世界觀在政權與環境的對立態度上,是否有任何廣泛的影響力,我頗感質疑。我認為「宇宙和諧」是以另一套看重一個假想過去或地方的空想主義來呈現的。就如同「愚公移山」的故事證實了第一種空想主義,「桃花源」的寓言故事也可以用來證實中國懷舊式空想主義中糾結的情感與道德觀。假想過去的人類與自然萬物曾活在一片和諧的世外桃源中,給予了中國大陸知識份子某種感慨社會、自然環境中種種衰敗現象的理由與空間。然而,這樣的一個世外桃源卻不能作為抑制政治動員過度與人力、自然資源過度工具化的替代發展模型。即使是中國權貴所擁護的經典儒家思想,也流於空想之嫌,「田園政治」也不過是夏、商、周三代所投射出來的理想美夢罷了。

傳統資源新詮釋

中國大陸的知識份子在今日面對的問題是如何去動用各種資產,使社會在管理人與自然之關係的規章上達到一個嶄新的共識。他們所面臨的挑戰不是去開創一個新的理論架構,而是要務實地評估、詮釋傳統在哪些方面可以有所助益。為了去發展今日中國大陸境內的生態危機共識,中國大陸必須借助於現代科學、西方傳統的原理或國際間的考量與價值觀。然而,對於中國傳統類似的要素也應加以利用。其一、中國傳統有著滋養世界大同、人本同根、天下一家等生態觀的寶貴資產。其二、在各種理念、作者與世界觀等為他們所熟悉之文化資產的幫助下,中國大陸人民勢必自然而然發展出一套全新的生態觀。我想做的只是去指出幾個對現行中國傳統的重新詮釋上,或能證實有所助益,而以生態議題為念的研究方向。我提議在三個層面上為中國生態思想的再詮釋,進行整理編制:簡單與平等的強調、多元化的增進、一個基於社區文化的發展策略。再者,傳統的再詮釋不僅不會為我們帶來一套單一的發展模式,傳統的再詮釋反而會引導我們去鼓勵多樣的文化模式和策略。

將正義納入和諧自然觀

首先,我認為除了透過「和諧」的綱領去為中國大陸對於自然的傳統再作詮釋,「正義」的綱領也很實用。舉例來說,人有勞動與生活的權利。然而,「執行正義」有更廣的含義,如聆聽人的話語,接納他人的話等等。正義的第三層意義,就是建立人與自然之間的正義關係。在這一點上,我們遇到了一個問題:對許多中國大陸知識份子來說,執行正義似乎和實現和諧的任務有所衝突,這個難題通常未能在書籍或期刊文章中被公開討論。然而,在與幾位以和諧作為最高社會規範價值的學者討論時,我卻發現這個難題。「正義」的理想必須藉由暴力的手段來達成,這是常被一再強調的信念:這個常被稱為「正義」的正義,其實就是和平過程中的暴力。就如他們所說的,正義是手段而不是目的。
為了避免誤解,讓我特別說明我所指涉的是正義的社會意義,向來為中國的哲學傳統所推崇,特別是儒家一派。「義」可以解釋作「個人的正直操守」,這和《聖經》裡最初的意義一樣。個人正義和社會正義的維持可能有其當然的關係,但這樣的發展理論相當依賴於社會、學術結構的全面發展,而這樣的發展模式在中國大陸並未曾發生。
然而,道家傳統中心思想的「平等」和正義的概念卻還近似。由佛家所彰顯與強調,平等在最初指的是一切眾生的本性皆平等的存有概念。平等也是一個生存的概念,這個概念和所謂的「簡單」、「樸實」與「節儉」有密切的關聯。《老子》和其他道家作品所瞭解的平等概念,與一種不受異國風味、迷人歌樂、奇裝異服所吸引而迷失的念舊情懷有相當的關聯。在這一方面,它和之前所提的懷舊式空想主義也搭上關係。
現今的中國大陸正處在一個日趨不平等、資源浪費與消費浮誇的時代,而且這種消費模式並沒有面對任何嚴重的挑戰,若有絲毫的挑戰之聲乍現,想必是來自道家傳統,畢竟道家有其厚實堅固的歷史淵源。換句話說,要使「和諧」模式更有一貫性與可信度的方法之一,就是要敢去將其所屬的傳統再作發揮。社區的價值觀也大可納入消費模式的批判理論下,以求社會的更簡樸與平等。換言之,將「正義」層面納入「和諧」的模式裡,或許是克服其因強調「和諧」而寓意模糊不明的一個方法。過去二十五年所謂的現代化過程也可作為歷史與精神上重新評估的辦法。

生態多元來自思想多元

儘管新的保護計畫業已存在,生態的多元性在中國大陸卻正受到威脅,這實際上有其長期的趨勢。國家與社會逐漸侵蝕中國大陸的多元性,為了使人類作物的收成增加到極限,中國大陸將其生態系統單一化。幾個世紀來,中國大陸喪失了許多生態系統中的緩衝地,如森林、濕地與野地。值得注意的是,生態上的多樣性與思想上的多元性或許有其部分的協調性。當單一發展模式被推廣提倡時,大地景色也跟著單面化了。唯有特定文化與發展的模式能受到尊重,且生態的多元性代表了與大自然多樣的相處方式,民族的多元性才會與生物的多樣性一同發生。
就這方面來看,我們還要讚許最近不斷被強調的西部大開發計畫。因為這個計畫將給予我們提倡由地方傳統與區域傳統所啟發的多方發展策略的良機。倘若這個內地發展計畫僅是仿效沿海地區的發展模式,以一個生態觀點來看,這不但將會有反生產效果,還會摧殘更多的自然資源。若是將新興發展模式實驗納入此次的開發計畫中,並尊重當地的情況、條件,或許這將是中國大陸挽救其自然環境的一條明路。換言之,問題不在於去開創一個新的發展模式,真正的挑戰是如何使各個區域的思想與策略方法更為多樣化。若就其在傳統思想、民族族群與生活方式的多元化上做好全面考量,中國大陸對全世界的生態意識與創造上也就有所貢獻了。

永續發展以社區為基礎

社區團體是在定義一個有益環境發展模式上的另一個基本層面,這個層面確實與中國傳統精神有其相似之處。必須再次強調的是,中國大陸多數的和諧模式的問題,在於它們將其理論建立在一片回到過去的情懷上,其模式和理想化的農業社會所欲傳達的意象類似。今日最重要的課題是以社區的價值作為設計創造發展模式的工具,將社區團體與發展做連結,也就是說,若以社區團體的發展來思考,則將有助於我們對某項工程案進行評估時的多面向思考,使我們能以當地居民的智慧去策劃當地的灌溉、運輸、工業工程。透過溝通的過程,環保議題便會在發展模式中產生。因為社區團體提供了溝通、議論與交流空間等功用,這個由社區公有理念所衍生的發展模式,自然而然會是個有助環境的發展模式。
「社區團體發展」和「永續發展」的概念之間有著緊密的關聯。因此,國際組織便設立「永續經濟財富指標」(Sustainable Economic Welfare Index),對發展的質量加以衡量。在對經濟活動進行評估時,此一指數可反映出發展對環境與人民所造成的損害。
社區團體發展計畫的實行者自然有其一套倫理、理論來引導大家工作。此外,他們能夠去描述多種曾經受其運用,而證實對社區進步具備實用價值的策略與模式。在這一方面,婦女在社區團體決議工作上所扮演的角色就特別重要:婦女更進一步地融入發展決策工作,這是促使社區重新掌握自身用來規劃未來遠景之傳統、智慧資產的一個方式。地區經濟也將因婦女的受教育與訓練而更具生產力。
有些工具可以用來幫助社區,使其進入以社區團體發展為基礎的永續發展模式。這包括了畫圖說故事,為社區景點拍照,為達成共識而努力,重視種族議題與少數民族的需求等等。為了去克服純技術理論的限制,敘述與視覺的呈現也扮演著重要的角色。社區團體明白自身的議題何在,則能瞭解其解決之道。因為社區人民若能提出他們自己的問題,相對的,他們也能夠為了尋找問題的答案而動員起來。如此一來,便會使他們對其共同效命的團體產生強烈的信念,特別是去體認一個社區得以塑造自身的命運,同時也擁有掌控地方的能力。藉由一同對話、工作與相互觀摩,從業人員也可以分享彼此工作上的想法。
給予以社區為基礎的發展更多的空間,這也意味著遵循「授權原則」。這意思是說,上級政府要允許社區團體自行決定其大部分的議題,只有在某議題超出社區層級的許可權時,才予以干涉。我要再次強調的是,我們不應該只設計一個單一的環保發展模式,相反的,我們必須具備提升社區文化,亦即促進多元化的信念,而此一多元化的本質也將對環境有正面的影響。

* * *

總而言之,在中國大陸所面臨的環境危機問題上,結構性的解決之道在於採納「社區文化」所提供給我們的答案。社區文化強調溝通,拓展參與者之間的平等,並善用他們的多元性。再者,社區文化促進社區與社區之間的多元,因此也能提出更具創意、彈性的解決方案,以因應環境的種種挑戰。重新詮釋中國文化傳統必能對社區文化的促進有所助益。事實上,一旦沒有社區網路,我們就必須進行社區重建。目前中國大陸眾多的區域與村落皆屬「建設中的社區」,對環境無害的發展模式之相關主題與社會建設的課題也是密不可分。
「平等」、「多元」、「團體」,這聽來或許屬於現代化的字眼,但是它們卻是中國大陸政治與哲學思想自古所遭遇到的問題與挑戰的縮影。中國大陸所面臨的環境危機使得這個永無止境的爭論再度熱烈了起來。我們要再三強調的是,中國大陸的思想家們發現自己正處於抉擇的十字路口。他們是否將會延續正統守舊的模式,對社會與自然環境加以控制、壓抑,或者他們會充滿自信,仰賴可在自身傳統覓得更具彈性、多樣性與創造性的種子?

【人籟論辨月刊第4期,2004年4月】

註釋
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1.「永續發展」的通俗定義:能迎合目前發展的需要,而不危害將來世代滿足其需要的能力。
2.普羅米修士為希臘神話中的一位神明,他因偷火種給人類使用而受到懲罰。作者在此暗喻人雖自以為凌駕自然但最後卻落得失敗的下場。

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中國水資源管理面臨危機
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《新軸心時代》目次

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週四, 07 九月 2006 22:51

從政治到城市

【蔡玫芳 譯】

房子聚集就是城市嗎?我們必須知道如果沒有公民,就沒有城市的靈魂。
西方政治思想是如何構思城市發展的呢?
城市就是一個世界,它之所以與鄉村不同,在於城市是一個大千世界的縮小版。而究竟是在歷史上的哪個時期造成了城市與鄉鎮的分野,又以何種方式完成,這實在很難明確的加以論定。但可以確定的是,城鄉的差異不只在於「規模」的大小,更在於「本質」的差別。城市在建立之初都備有一個計畫:要重新創造宇宙的縮影,建設一個自給自足的天地。

城市最初是一種夢想

當今的城市多半規模宏偉,可以稱之為一個大宇宙。但就拿西方古希臘的小城市來說,那一類的古城算是小宇宙,也是一個實驗地。那時,當一個市民算是「新人類」。市民也叫做「公民」,並不需要關心實驗地的勞動工作,只要專心於政治素養及人道意識的養成。城市的興起最初就是一個實驗室:一個追尋自我,同時構築人道主義夢想的實驗室。 沒有市民就沒有城市。市民不只是住在城市,而且以某種的方式寓居其中,並為自己的命運負起責任。這就如同盧梭 在《民約論》所說的:「大多數人認為城市就是城邦 ,以為中產階級就是公民。這些人只知房子聚集就有城市,並不知道公民造就了城邦。」當一群人聚集在某個特定的地方,就有利於辯論、共同做決定,並一起創造命運共同體。馬克思 說過:「一個城市的存在通常意味了政治上的需求。」我們仍記得馬克思看不起鄉下人,認為後者缺乏政治素養,毫無個性,就像馬鈴薯袋裡面的馬鈴薯……毛澤東推翻了這個想法,並且贊同鄉村政權的驚人力量。然而,今日中國大陸城鄉之間的失調與不滿越來越嚴重,或許是因為他的接班人早已忘了毛澤東教過的歷史課吧。 西方的政治理論學家一致懷念古希臘城邦,因為這樣的政治結構非常獨特又富有創造力;即使它掌控了鄉村,並在結構內部建立奴役及階級制度,但仍可視為是完美民主體制的先驅。現今當人們談到「城市如宇宙」的時候,我們就會想到現代超大都會區無限延伸,似乎象徵了浩瀚宇宙的無邊無際。然而,古希臘城邦卻代表了另一個形式的宇宙,那是一個永恆的、有條理的、完備的宇宙。對希臘人來說,宇宙、天地、穹蒼並不是無限大的,而像數學一樣完美:城邦的結構恰如天體運行的法則,所有古典政治理論學家都企求重現這份完美。理性的政治言論就是重現宇宙中的數學語言……至少理論上是如此,這份理想啟迪著西方民主學者對城市起源的情感。

「城市像一本書」

在柏拉圖的《理想國》中,「城邦」的基礎就是公道,在架構上被拿來與「靈魂」相比擬:兩者都存有正義。柏拉圖認為「靈魂」指的是人內在的精神境界,等同於「義」。《理想國》書中也提到一個精采的比喻,柏拉圖說城市就像是一本書,書中字體的大小完全配合我們的洞悉能力。「人」這本書字體太小,只讓我們觀察到孤獨的個人;「宇宙」這本書的字體太大,啟迪了我們對宇宙的靜思。「城市」觀察這本書大小剛好,足以顯示出規律在同一時間管理著宇宙(無限大的世界)以及人類的靈魂(微小的世界)。 到了十六、十七世紀,西方政治思想的變革依賴城邦國家的發展,例如文藝復興時期的義大利、荷蘭、德國北部。斯賓諾沙 認為城市是一個可以達到理性及哲學同時共存的世界,哲學的存在也表示離群索居的不存在,因為哲學的基礎是交流(其中也包括了經濟上的交流),允許一個強調自我的團體存在:在這樣的團體裡面,每個靈魂與他者溝通,每個靈魂仍保有自我。這真是一個頗具現代思想的願景,對吧?因為在現代的城市中,我們不也是常常企求能夠充分「保有自我」,同時又能分享、感覺、品味他人的存在?

城市是衝突和歷史的舞台……

十九世紀時,城市所代表的意義又完全改觀。它真的變成一個「世界」,一個「宇宙」,有了現代人給予的字面含義:如無邊的都市叢林、無限廣闊……許多文學與影像的象徵隨之而來。這讓我們想到巴爾札克 的作品,巴黎街道就是人們爭權鬥勢的舞台;城內的市區牽連著各個社會環境,每個社會環境各有其價值觀,不同的價值觀引發了衝突、悲劇。城市已經成為人類戲劇中的主題,它也變成一個可怕的、巨大的、無法控制的角色。很快地,電影也取用城市作為題材,並賦予城市所有的魔力。 馬克思還把城市當成「歷史的主體」。城市的內部集結了構成社會的必要條件,並決定歷史演變的種種權力關係。在馬克思早年的文章中曾說過,近代史可說是一部鄉村都市化的歷史。當城市成為主要的社會形態時,歷史就開始蠢蠢欲動,因為城市內結合了各階層的衝突,並使得這些衝突達到頂點。此外,在馬克思一些比較理想化的文章中,我們難免會認為城市可能會消失:雖然馬克思在這一論點並不很明確,但理想中的共產社會的形態似乎並不偏鄉村,也不偏都市……後來,沙特 重申馬克思的「城市為歷史主體」之說。因此,在《辯證理性批判》中,他描述了一七八九年法國大革命的七月事件:「在巴黎的每一處、每一刻、每一個片段的過程中,戲碼不斷上演,於是城市運動在這裡找到了它的完美與意義。城市就是融合中的群體。」
城市──政治的實驗室

政治思想學家對城市如此眷戀不已,那是因為他們認為城市是一個能夠呈現集體存在意義的空間。談到城市,就不能不談計畫、理想、價值。城市也是一個有機體,我們觀察城市,就像我們觀察天象和星星那樣自然,因為城市有自己的科學定律。李維史佗(Claude Levi-Strauss)說過:「探究城市,就像植物學家探究植物一樣,先知其名,觀其外貌,再由其結構得知科屬。人類運用同樣的研究步驟,為大自然加入了一個新科屬,就是城市界 。」 城市已經成為第二自然。我們在城市裡移動,就像原始人一樣在荒野叢林中探勘。然而,我們對城市的存在習以為常,反而忘了是「人」造就城市的,也忘了我們有能力及義務去決定城市的未來。不管過去或現在,城市是政治的創造領域,那是一個讓市民成為公民的空間。只有公民才能把城市變得具有人性,柏拉圖告訴我們,如果我們對「城市」的內涵加以省思,就會發現正義已經自然而然地刻印在我們的靈魂之中。不管怎麼說,當我們觀察現代城市的時候,至少才能明瞭什麼是「不義」,並試著去想像及實現所謂的現代正義。城市不該只是一片叢林,它應該保有原本的面貌:一個政治的實驗室。

【人籟論辨月刊第2期,2004年2月】

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週四, 07 九月 2006 22:44

知識分子有用嗎?

不論在東方或西方,二十世紀被稱為「知識分子的時代」。他們的寫作、演說與辯論影響了政治發展、文化趨勢與社會意識型態。二十一世紀,我們還需要知識分子嗎?很多人認為知識分子的時代已經過去了,現在是資訊時代,「知識」屬於大眾,而不再由某個階層所壟斷。此外,知識也專業化了,例如電腦、管理學、生命科技…等,都是不斷地變動與發展的專業領域。我們怎麼可能相信科學家或經濟學家有能力討論政治和社會議題呢?相反地,若知識分子沒有任何專業知識,在這個資訊爆炸的時代,他們又如何能引導人們的思維、協助人們思考社會與文化的議題呢?
何謂知識分子?他們似乎沒有特定的專業,所以很難定義。在歷史上,知識分子是與民主意識型態共同發展的。此外,他們也挑戰了科學和文化之間逐漸深化的隔閡,更拒絕把「知識」與「良知」分開。目前為止,我們雖然無法為知識分子下一個標準定義,但是每當我們見到一個有「知識分子特質」的人,我們常會發現他們有著以下共同點:他喜歡看有關任何主題的書、無論什麼議題他都會有自己的意見、他關心許多和自己看似無關的問題。總之,知識分子似乎是「不管自己的事,卻關心他人之事」的人。

知識份子是社會溝通的啟蒙者

有時候,聽知識分子講話使人覺得很反感,因為我們感覺他似乎不夠資格出來表達意見,而且我們常常不了解他們論述的邏輯。但是知識分子絕對有其社會功能,而且我認為這功能比過去更為重要。透過「跨領域」的特質,知識分子有助於社會締造「公共的語言」。公共語言並不是自然的現象,由於階級、專業領域、地區、世代等因素的不同,我們所用的字彙和概念也都不同,不知不覺地,社會上的隔閡與陌生感越來越嚴重,我們的知識和思考範圍也變得越來越狹窄。而知識分子的功能,就在於提出跨領域和跨階層的問題,讓不同背景的人能夠將自己的生活體驗和概念相互對照,逐漸地,社會大眾就能漸漸締造一種能夠彼此溝通的「公共語言」。因此,知識分子可稱為社會溝通的啟蒙者。
因此,在地方團體中也可以找到地方知識分子。只要有人不願意受限於小團體的被動,起而提醒大家一起面臨新的挑戰,並且願意與大家共同奮鬥,以創造更公平和團結的社會,我們就可以說:又有一個「知識分子」出現了。

知識份子是輿論的引介者

同時,在資訊時代中,知識分子的社會角色不可能沒有變革。在上個世紀,知識分子的角色比較重在批判,他們強調社會的不公平,提醒政治改革的必要性。至於現在,知識分子的角色在於促進社會的自我了解。他不會提供自己的意見與批判,但他會幫助人們辨別政治上、文化上和科技上的各種倫理挑戰,而且他會協助每個社會成員參與公共領域的辯論。換句話說,他的言語不應該佔滿公共論壇,而是應該引起社會大眾共同的參與和討論。
越來越複雜的資訊時代,還需要不專業的知識分子嗎?知識分子可能只有「無用之用」的功能。但是人生的味道與意義永遠在於無用之用。

【人籟論辨月刊第8期,2004年9月】
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《新軸心時代》目次

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週四, 07 九月 2006 22:39

新潮流下的新家庭

【李燕芬 譯】

我們的家庭正在面臨危機?這得視各別國家和文化而定。對於有些危言聳聽之論,得先持保留態度。經驗告訴我們,家庭仍然是個人實現自我、兒女平安、快樂成長,夫妻互愛、不同世代學習容忍與團結,並共同回顧歷史與展望未來的場所。換句話說,家庭仍然是一項恩賜。人們在家庭中體驗身為父母、子女、及兄弟姊妹的意義,並藉此發掘他的人性。姑且想像,假使科技與社會發展,使人忘記「母親」、「兄弟」等辭彙的涵義,這會是個什麼樣的文明?

家庭的四個危機

「家庭」這個觀念目前在各地都遭遇危機,不是暫時性的危機,而是牽涉到諸多長遠因素的危機。而且是多重危機,不是單一的危機。此地先探討最明顯的幾個問題。

一、社會轉變時,家庭文化來不及更新

第一重危機和社會轉型有關。以往的家庭觀念本質上屬於農業社會的產物。在農業社會中,各個世代必須合作以確保收入穩定,大家族群居共用一片土地,如果個人缺乏親族支持與社會影響力,便毫無價值可言。目前這個模式顯然或多或少在逐漸消逝。然而文化轉型較社會轉型緩慢。因此,在變動的社會環境中,要創造新的家庭文化模式,人們遭遇到許多困難。

二、有必要檢討傳統的家庭模式

第二重危機屬於文化與心理層面。在過去,家庭往往被理想化(idealized)。失去家庭提供的經濟與情感支持,一個人便無以為生。家庭就是人的一切。甚至可以說,家庭是個神聖的實體(sacred reality)。過去世界各地的宗教,都強化父親的權威,懲罰悖逆的兒子,標舉家庭之神聖性。諷刺的是,許多宗教的創始人,如耶穌與佛陀,為堅持自己的主張,都必須對抗家庭的壓力,逃離家庭的網絡 。

社會模式的轉變與心理學的發現,已從許多方面戳破了家庭的神聖性。作家與心理學家指出,家庭一如人類締結的其他組織:它可能是滿足個人情感需求的地方,但也可能是壓抑個人、充滿敵對與仇恨、其間所造成的情感創傷足以破壞個人心理健康的場所。如果真的是如此,我們是否該從根本上,對傳統的家庭模式提出質疑與挑戰?

三、婚姻與生育的家庭基礎崩解

第三重危機也許是最深層的,它和生命傳承有關。婚姻與家庭是調節、延續生命與財產的基本社會組織。但是婚姻(家庭的基礎)與生育已不再必然相關。離婚使得生育與教養子女之間的聯繫變得更加脆弱;未婚伴侶可能生育子女;新近的科技讓不孕夫婦與同性伴侶擁有子女;另一方面,許多已婚夫婦並不想要孩子。換句話說,同時影響婚姻與生命延續方式的危機,必然影響到我們對於家庭的理解。

四、問題家庭

第四重危機也許是媒體最關注的。亦即家庭反映了影響整體社會的焦慮與障礙。配偶間溝通不良、殘害兒童與婦女的暴力行為,因作息時間不同缺乏真正的家庭生活等等,這些情況都影響了我們的生活方式。此外,還有過度著重工作、男女之間持續不平等、高壓的教育模式、不公義的經濟制度,導致焦慮、酗酒、暴力行為等等。家庭雖然未必是這些問題的癥結,但是發生在家庭中的危機,直接反映出當前社會與經濟模式的弊病。

從傳承到創新

這些危機會使人們熟悉的家庭走向崩解嗎?如同本文一開頭所指出,我們姑且聽之,但保留以對。目前家庭依然強固,人類也還沒有發展另一套可以普世通行、兼具生兒育女、團結組織成員、並且滿足情感需求等功能的模式。而家庭之所以存在,也許和人類的天性有關。
因此問題的核心是:不應把「家庭」簡化為單一文化模式。家庭模式隨時間演進,並且在各個社會中也有差異。某些模式顯然比其他更能滿足需求,利於個人實現自我。如由父親決定子女生死的古羅馬家庭模式,不利於實現自我。相反的,父母親沒有權威、無法認同父母、對子女缺乏穩定度、極端自由的家庭模式也可能具有破壞性。所以懷舊復古不能、也不應該是因應的對策:我們不該沿襲父母、祖父母輩的家庭模式。但是放任無為也不能解決問題。人們所組成的家庭是人們本身的責任。
也就是說,家庭不只是傳遞給我們的一種實體,它也是我們要去開發、創造,並且在分享與反省經驗中隨時修正的一個實體。人們的任務就是要創造自己的家庭,從過去的束縛以及社會潮流中解放自我。其實,「解放自我」並非不在乎傳統與時尚。過去有很多可以借鏡之處,況且個人也總是整個傳承的一環。當前的時尚潮流也不全都會使人迷失。我們只須和社會保持批判性的距離,欣賞它的盎然新意,但同時也體認某些時尚潮流即使高談「解放」,其實也可能變得十分壓抑。
基本上家庭是人們一手所創造。建立家庭是一個過程,在過程中父母共同商討教育的原則,保持原則的彈性以便隨時調整。父母彼此之間、與子女之間經常對話。一方面感受到歸屬於一個大家族,但同時保持合理的距離。建立家庭也意味著教導子女,使他們不依附於家庭,使他們擴大而非縮小生活圈。父母藉由和家庭以外的人來往,參加某些團體活動,談論工作、社會、信仰、國際時事,顯示家庭是一道開啟的門,通往外界,不把家庭成員關閉在裡面。
創造個人的家庭模式是個緩慢漸進的過程,必須從小處著手。此處先舉個父母最感棘手的例子。即,子女應該處罰嗎?各個學派對這個問題的看法莫衷一是。許多人仍然提倡傳統模式,認為體罰可以在兒童心靈裡深植某些行為絕對禁止的觀念。另外一些人則強調體罰對兒童將造成情緒傷害,這派人士認為即使大人盡力自我克制,打罵其實是大人發洩憤怒與挫折的方式,極可能傷害兒童的生理與心理。
此外,由於時間限制、社會壓力、面臨文化轉變時之紛亂失序,許多父母本身不辨是非,無論發生什麼事情都不勸誡責罰子女。因此我們常見兩種態度的混亂情形:父母生氣、疲累、感到挫折時,就責打孩子,可是從來不運用懲誡教導、培養孩子的道德感和責任心。如果父母決定不用體罰,但在孩子行為偏差時偶爾加以懲誡,那麼就須要好好分析情勢:什麼樣的懲罰可以幫助孩子成長,同時又不影響心理健康?(例如罰孩子幾天不看電視確實是個好主意,但是禁止他從事某種體育活動則非常不妥。)值得注意的是,某種懲罰不必然優於另一種;決定究竟是否懲罰孩子,亟需父母們發揮創造力。這些決定最終將形成他們心目中的家庭模式、父母彼此之間及與孩子的互動,以及家庭成員之間的關係。這真不是一件容易的事!但是如果父母做好這項工作,便能建立一個獨一無二、真正適合自己的家庭。其他棘手的家庭事務的處理方式,例如對孩子課業成績的重視程度──一個父母必須深思,以理性與創意而非情緒面對的議題──也和懲誡孩子的決定一樣,將塑造個別的家庭模式。

未來的挑戰

以上是從微觀的角度探討每個家庭面臨的問題。現在我們必須從宏觀的角度來看本文第一部份提出的若干挑戰。個人歸納出四項在未來數年中整體社會(尤其是立法者、社會學家、心理學家)應該正視的重大挑戰:
過去三十年來,所有已開發國家都盛行核心家庭模式。儘管人們心裡明白自己屬於一個大家族,但大部分的生活還是以夫婦和其一至三個子女為中心。這種生活方式部份解除了大家庭中可能發生的壓抑,但也造成疏離,生活關照範圍極其狹小。遺忘過去,也忽略了更大範圍的團結。
此外,近來出現了一個新議題,特別是在歐洲:即所謂「跨世代心理學」(或稱為「心理世代學」)。這門學科的基本概念是個人的潛意識承載父母、祖父母、更遠祖先的心靈遺產。人的內心甚至可能住了許多「陰魂」,亦即祖先遭受過的創傷。最為人所知的例子是亞美尼亞(Armenian)裔的年輕女性中,其就醫投訴頸部嚴重疼痛的比例,遠高出其他的族裔。在二十世紀初,土耳其曾經以斬首的方式,大量屠殺境內的亞美尼亞人,亞美尼亞裔移民很可能在自己身上重演祖先的創傷。這個想法以前已有人提出(三十年前,著名的法國精神學家芙蘭思娃.杜爾托(Francoise Dolto)曾說:「造成一名精神病患需要三代」),強調人們的根遠超出核心家庭的小圈圈,人必須明白自己繼承的遺產其實比所知的更多、更古老。人們的生活縱然不必然取決於祖先的經驗,但如果對個人的根有更周延更平衡的了解,對生活一定有所助益。

同性「婚姻」的問題

從幾年前開始,一支強大的遊說團體在美國(在歐洲的活動不如美國熱烈)推動立法,保障「同性婚姻」的權利。他們的訴求包括以下幾點:(1)以往同性戀者的權利受到剝奪,推動「同性婚姻」權表示對同性戀者權益的尊重;(2)如本文前面提及,以往婚姻與家庭和生命的延續息息相關,但由於文化演進,更重要的,由於生物科技的發展,一男一女結合已不再是延續生命的必要前提;(3)心理學研究顯示,同性伴侶養育的孩子,其情緒發展和異性伴侶養育的孩子沒有差異,同性伴侶不會在其養育的孩子心靈裡留下特定的創傷。
關於這些議題,筆者呼籲大眾必須更加審慎研判。關於同性戀者的權益,我們必須承認過去社會與教會的態度多半不夠明智敏銳,甚至可以說是虛偽的,對於同性戀者所受的痛苦掙扎缺乏真正的理解與同情。然而尊重個人的奮鬥及對生命的選擇,就意味著必須把同性戀者的結合視同於異性婚姻嗎?畢竟自古以來,婚姻的定義是一男一女為生育的目的而結合。對於這個議題,社會應當審慎地加以思考,因為在世界各地,家庭模式都是文化的骨幹。隨同其它諸多因素,例如高離婚率、其他形式的結合漸受社會與法律的認可等等,使得婚姻已漸形脆弱。
在這方面,基督教會的立場不應與立法者的觀點混為一談:教會有權宣揚婚姻的理想,教導信友婚姻象徵人與神結合於永恆的聯盟關係中;在此同時,教會對於遭受結合關係破裂或中止的人,應當表示更多的理解與同情。然而,教會對於離婚者的態度往往還是流於嚴苛和冷漠。
再回頭看看同性「婚姻」。探討同性戀者所養子女的情緒發展時,我們也必須特別留意,從過去的文獻中,可以發現這方面的研究立場其實是偏頗的。他們的研究採樣集中在極少數的案例,其中沒有一項著重在較可能發生心理問題的青少年期。令人不解的是,這些研究採納父母的陳述(這些父母本身是男同性戀或女同性戀者中的強硬派),超過孩子的證詞。而且,它們主要拿同性戀者養育的孩子和異性戀單親媽媽養育的孩子做比較,卻不和異性戀夫婦養育的孩子做比較! 換言之,立場嚴重偏頗的文化議題,模糊了同性戀婚姻與收養問題的焦點。截至目前,假定家庭和生命延續有關,父母藉由婚姻結合保障兒童心理正常發展,仍然是較可行的。然而,即使我們接受這個假設,真實生活還是必須保留彈性。

立法與公共政策中「家庭地位」的問題

長久以來家庭被視為理所當然,法律不太注重保障家庭的完善。五○年代歐洲、美洲和亞洲都立法鼓勵家庭的成長(numerical growth of family)。此後,人口過剩的隱憂使得立法趨於嚴格。問題在於人口控制或多或少與對家庭功能採取保留態度或甚至不信任有關。教養子女所需的時間與金錢,使得親職成為艱鉅的工作。女權伸張,尤其是產假與離婚時對母親權益的保障,使情況稍有改善。但整體而言,進步仍然十分緩慢。既然家庭模式已遭遇多重危機,立法者是否該考慮推動制定「家庭法案」,讓父母扮演好教育者的角色,標明婚姻契約的本質,確保婦女與兒童的身心健康?和個人一樣,為了所有的公民,社會整體必須發揮創意,增進家庭的福利。
這並不是說,公共政策必須制定單一的家庭模式。在多元社會中,數種不同的家庭模式將會陸續出現。我們期許所有家庭模式都能受到尊重。立法者的任務是確保這些家庭模式能夠維持兒童與所有個人的身心健全,不因負面的心理或物質條件造成傷害。
樂觀建構新型家庭
近幾十年來,科學與科技的進步確實令人驚異。這方面的進步,有時威脅、動搖著長久以來被視為人性與文化支柱的社會組織,家庭就是其中的一例。因此我們可以說,致力文化創新的時機已經來臨了,而且文化創新的幅度必須跟得上科學科技方面的進步。在過去,家庭是個既定的實體,時到如今,家庭卻是個建構體,端賴人們基於個人意願與情勢變化去因應建構。這是個嶄新的領域,充滿未知與挑戰。因為科技與文化的演進提昇了人們的自主權,人們越來越必須為自己的命運負責。家庭模式未來的發展仍然根植於過去的土壤中,但它的枝葉與果實將展現前所未有的樣貌。家庭仍將是人們生活的骨幹,但家庭的形式將有別於過去─只要人們勇於接受挑戰,這應該是一件令人樂見而非憂心的事。

【人籟論辨月刊第10期,2004年11月】
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我要訂人籟

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週四, 07 九月 2006 22:36

Meeting Taipei

Claire Shen celebrates in her own fashion all the ways, direct and indirect, through which Taipei people encounter each other.

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週四, 07 九月 2006 22:35

文化基本教義派的危禍

所謂宗教上的基本教義派,大家應有相當的瞭解。那就是一個團體以其經文的文本作為不可動搖的認同依據,而不願承認字句的意義或是閱讀的方式會隨著時間與空間的改變而改變。或者,該團體拒絕對宗教思想的發展進行重新面對與重新詮釋的工作,如此一來,這個團體就成了基本教義派。這樣的團體與活潑的、具有演進特色的信仰表達方式絕緣,而將自身封閉於一種愈來愈狹隘的認同裡。

文化封閉必導致衝突

或許人們還沒有注意到,另一種基本教義派形態已儼然成形,那就是文化上的基本教義派。這個現象足以解釋近來在不同國家、種族與區域團體之間所發生的不幸事件。所謂文化基本教義派,是一種傾向,其蓄意將一個群體的文化視為一個完整不可侵犯的整體,把重新審閱歷史以及對當前的詮釋,看成一場戰役,希望捍衛文化本身預設的本質,並憂心成了鄰國及敵國的攻擊對象,而隨時備戰。
在前南斯拉夫時代,族群各自定義並檢閱自身的認同方式,似乎顯得過於敵對;而歷史讓這些族群融煉一爐,讓它們對整體的形成與彼此間的差異,看得沒有那麼絕對,這就是一個貼切的例子。在赫赫有名的著作《文明的衝突》一書中,杭廷頓將文化與文明物化為「東西」,並抨擊各文明間將會以其本性相互對峙,這也提供了另一個例子。中國大陸所描繪的民族計畫為第三個例子。中國人聚合各個多元的族群,全部納入一個所謂五千年的歷史搖籃裡,企圖達到領土擴張的最大化,同時把中國正統民族予以神聖化,並以經濟擴展計畫的神聖化與之唱和。無論如何,人們活在「大敘事」的認同裡,往往拒絕回顧歷史的模稜、迂迴及微妙處。然而,正因為透過後者,人們的歸屬感才得以不斷賦形、瓦解,並再次成形。

第二次世界大戰末期,許多詞語的內涵與影響力都再度受到根本性的質疑,諸如「種族」、「民族性格」、「民族文化」、「種族」等等。文化研究為一門新學科,自六○年代初露頭角,繼續這一份「解構神話」的工程:何謂中國人?何謂印尼人?何謂法國人?與其由此檢視三個民族的「本質」,倒不如去透視何以使得三者近似,何以使得一方把另一方視為不可侵犯的整體?在人們記憶與歷史中印象所及的差異與對立,並不全然與民族的藩籬息息相關。在某一地文化中顯得獨特的地方,也會在或近或遠的國家中找到。人們本身的文化是經過混合的結果,並且應該不斷混合發展下去。有某些言論引用文化差異為基礎,把「我們」與「他者」對立,我們對這些言論的警覺性顯然還不夠。文化衝擊的議題並不能淪為國際關係中的分析表格,因為後者常常指向一種自衛與侵略的立場。

歸屬感僵化不是好事

幾年前我剛從美國回台。在港口一帶,隨處可見小徽章,宣揚持有者「身為美國人的驕傲」,正如在門口、金屬欄杆上、餐廳和汽車內外,國旗處處,不可勝數,令人感到不可置信。這呈現出了民族的團結運動,可惜的是也展現美國認同的強度。把「自身」的文化看成一個本質,將不可避免地引發與其他文化的衝突,因為後者的文化永遠難以進入。
誠然,所有的認同,其宗旨都在建立一體、固守,並為之確立。歸屬感為人們自身下了定義,也讓人們感到安全。但是我們必須與歸屬感保持一種具有批判性的距離,以免這份歸屬感僵化,甚至於把它當作武器。因此,人們必須瞭解,中國人、台灣人或是法國人的概念,都是相對的,並且會隨著時間有所進展,而且會一直演進下去。人們也必須瞭解,當一個基督教徒、回教徒,或是佛教徒,有許多不同的方式完成,而且這個方式還會隨著時間與國情的不同而變化。再者,人們和其養育的家人也應該拓寬其文化參考價值的視野,讓我們的孩子繼續保有我們的認同,但是同時也豐厚這一份認同,並在將來能夠予以轉化……
眾多的文化並不像撞球一樣,注定要在世上如在撞球檯上彼此衝撞。文化有如多道水流,隨著機緣,隨著時間與地點的遷移,其支流匯集、改道、交會,而生氣勃然。就讓我們舀取多道水流來灌溉地球內心的和平花園,而不要讓脆弱的栽培毀於一夕。

【聯合報第15版,2001年12月19日】

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週四, 07 九月 2006 22:23

藝術心靈與宗教美感

十年來,打從一開始到台灣,我深深受這個國家的活力所吸引,並感到著迷,這股活力展現在各個層面,特別在兩個領域更顯得蓬勃,也是構成我個人研究主題的主要的兩個方向,一為宗教,一為藝術。大家都知道,宗教熱在台灣擾攘了幾個年頭,至今仍餘塵未定。跨宗教的相遇與日俱增,宗教逐漸意識到自身對社會轉型所扮演的角色,靈修團體或是對心靈的探索也隨之增多。若談到藝術,台灣有相關的藝術院校,年輕一代的原創力推波助瀾,其拓展藝術的方向,更是青出於藍。

弔詭的是,這兩股活力至今並未出現交集,尚未出現更具原創性的宗教藝術:藝術與宗教儼然是兩個各自獨立的領域。這個觀察,不論對那一個宗教團體而言,應該都不失為偏頗。談到佛教、道教或是基督宗教,朝拜地的建築總是採用過去的形式,抑或建築品味雜陳,甚至有時全然不考慮美學的架構。對於佛陀的生平,或是耶穌的一生,其呈現手法的想像力似乎仍有所不足。民間廟寺的興建,紛紛相抄。簡言之,至今為止,我們似乎還沒有看到宗教藝術的開端,真正展現出台灣的新的認同,這是一件令人感到憂心的事。因為不管在中國或是西方,凡是宗教發展的輝煌時期,皆會以藝術創造的方式表達出來,傳達大多數受恩者心靈追尋的活力。

另一方面,對於靈修與宗教領域進行開拓的可能性,藝術家似乎並不特別感到興趣。誠然,我們不能否認,有些創作者的作品的確傳達出一種個人的追尋,且來自其深層與豐富的內在生命。不過大多數藝術家的重心,多放在純粹美學形式上的探索,若不委於藝術市場的潮流與限度,難免不會受到該時代的影響,無論社會層面或是文化氛圍皆然。藝術家一旦引用宗教的主題與符號,往往就被畫為圈外之士,儘管他們所展現風格上的追求,早先於精神面的探尋。因此,要確立台灣有其獨特的「宗教藝術」之前,我們是否應該先行滋養「靈修藝術」呢?「宗教藝術」與「靈修藝術」之間的相異,值得再行深入探討。在這裡我先探討後者。

yishuzong_ct何謂「靈修藝術」?這是一種藝術,透過特有的語言,藝術的語言,意欲傳達一種意義的追尋,與全人類休戚與關。透過其他語言也是可行的,每個語言有其表達方式,這樣的追求我們內在深處摸索,在個人的故事與群體的敘述中曲折。神祕文字(les écrits mystiques)構成一種語言,詩集亦然,某些哲學著作、聖歌、詩歌,甚或祈禱,都超越了宗教的界限。心靈的追尋也可用比較具體的方式加以表達,諸如幾天的避靜,或為病人、窮者服務,對大自然與寧靜的愛慕也是方式之一。但是藝術家有其自己的語言,從這個語言傳達其內在的交戰,探索與提問的深厚,自性何性與超越現性所確立的微光,而透過圖畫的方式作為表達。

藝術家對藝術進行的探索,若是來自一股心靈滋養的活力,會讓觀者自動放下一切,駐足在其藝術作品前冥思,但是如果藝術家僅於外在形式的追求,就不會如此了。除此,我們不能說,藝術很明顯地具有心靈探索的特質,本質上是好的,而其他類的藝術就是不好的。情形往往相反,藝術作品之所以能表達高操的思想,往往是畫壞的作品,但是也因為這樣,藝術作品首在使人驚愕,使人錯亂。以上兩個例子,是外在的考量主導創作。相反的,作品展現的自由,最後終會展現藝術家深度的靈修層次。

在超越校園與宗教範圍的前提下,若要定義心靈的追尋所能帶來的,我個人簡單地說,那是自由與無償。靈修藝術是一個人對生命的贈禮,以自己的劇幕與榮景,無懼無疑,建構而成;而透過作品的中介,所接受到的,旋即再度給予,不須斂惜,毫無作假。靈修藝術取決於一個人,全部感受,全部給予,沒有其他的考量。這個理念,有次我把它寫成了一首小詩,作為表達,我自己也不時暗自誦讀:

我不尋找為什麼
也不會尋找報償
酬報是你的自由
而無償使我自由
我你同樣地自由
這是真真的報償



就我個人的看法,以上的態度應該可以為台灣滋養靈修藝術,讓它為之綻放,獨立於學校與宗教的管轄。一開始,我們可能必須要在宗教界與藝術界之間建立對話管道。宗教領袖,其任務應在喚起他者對內在自由的追尋,將過去的大師的教誨轉為一種活著的經驗。當然,靈修領袖階層對這樣的任務有不同的認知,而且較諸於喚起信徒的自由與無償的品味,有的宗教大師寧可盡全力把信徒帶到他們自信應該抵達之境。然而,台灣宗教生活的豐富面,終究會與藝術家結伴,一同走向內在自由的道路,這是無庸置疑的。


從靈修藝術到宗教藝術,這又要跨越另一個階段。宗教藝術不僅僅是個人面向的藝術,它與靈修藝術有所不同,後者旨在表達個人特有的體驗。宗教藝術的對象是眾人,目的是禮儀的運用。每一個宗教都有其儀式,有其自有的空間觀與時間觀。一間廟宇或是一棟教堂的建立,並非為了個人的興致,而要考量建築內所要進行的儀式類型,宗教團體所要慶祝,所要轉化的、超越的體驗,以及符合該團體傳統的宗教象徵。

宗教藝術與我上述所談內在自由的體驗,是否有違背之處呢?答案當然是否定的。宗教藝術可以幫助大多數的人進入這樣的體驗,為團體陶成,無論是男是女,讓他們懂得與大家同在,行動以及共同祈禱,同時讓他們從自身的認同裡日益找到自由與自立。宗教藝術表達了一種共同生活的願望,告訴大家絕對的追尋是在個人的追求,也在全人類的追尋進行。由此,宗教藝術顯示出,靈修的追尋其特色與一個時代、一個社會與一個文化的脈動相扣,它會汲取這個時代,社會與文化的豐富面,傳達出一個普世的追尋。宗教藝術身處的位置,正在人類的通性,以及各社會文化的特有性,兩者的匯合之處。

由此觀之,一個真正的宗教藝術不能自滿於抄襲,它應該具有創造性。我很希望台灣寧可少蓋些文化景點的建築,但是真正把它蓋好,讓每一座廟宇與教堂能夠反映出其宗教團體的創造能力。若要做到這樣的地步,藝術家能夠,也必須做出貢獻。台灣很需要馬諦斯或是柯比意(Le Corbusier)這般的人物,出於一番興建有美感有創意的建築物的心願,來設計廟寺或是教堂。當然,這需要宗教領袖或是各宗教團體支持這般的巧思與創舉。在這樣的情況下,藝術才能在台灣尋得一個新的社會面的符合度。舉例而言,個人常為今日的台灣,夢想建造台灣的「南斯教堂」(Chapelle de Vence),地點可以選在最偏僻,最為邊緣的地帶:原住民的居地。藝術家如果能為這樣的地方的建設奉獻心力,與地方性的民眾對話,以致完工,相信台灣每一個人都會因而感到驕傲,因為這樣的建築傳達了地方性團體的交戰與希望。台灣可說是跨宗教的天堂,也許其他宗教也會因而受到鼓舞,紛紛興建有美感的現代性廟堂,最終也許大家可能共同建立一個跨宗教的朝拜地,真正成為台灣靈修的源頭活水,以及藝術潛力的象徵,誰說不會呢?

以上所想,難道只是夢嗎?個人並不這麼認為。台灣的宗教領袖與藝術應該有所相遇,並且相互學習,同為新文化的開端投諸行動,這個新文化一方面立於個人內在的自由與無償,另一方面乃是為各宗教團體建立美感與創意兼具的朝拜地,那正是個人夢想實現的時刻。宗教與藝術的相會,能夠全然更新台灣的藝術風貌,同樣也為宗教景觀帶來一番新的氣象。



週四, 07 九月 2006 22:21

長崎鐘聲



每一個人在生命裡,都有某些路途與地方,對自己而言具有特殊的意義。在這些地方,生存的奧祕會倏忽地呈現在我們的眼前。長崎對我來說,就是這樣的一個地方。

原子彈落在長崎

長崎(Nagasaki)迴盪著悲劇、恐怖與毀滅的殘響。它是世上遭受過核武災難的兩個城市之一。可想而知,在當地居民的心中,對這個事件的回憶至今仍然鮮明。每年的八月九日,長崎的街道上都點起成千支小蠟燭,追悼受難者,並祈求世界和平,這樣的儀式,我參與了兩次。事實上,從一九九九年到二○○○年,我先後在長崎住了四個月,我的文章正是分享這個體驗。令人覺得詫異的是,這段經驗不僅與悲劇息息相關,它也與靜默、生命、希望與新生密不可分。此後,對我來說,長崎不僅迴盪著死亡的殘響,也帶出重生的餘韻。
長崎的山丘座落著成千的房舍,彷彿下逼大海,或往山頂攀升。這些房舍大多有花園,人們加以細心照料,即使在炙熱的溽暑中,仍努力讓它們保存著一絲祕密與清新的氣氛。踏過數不清的石階,你會到達山丘頂上,在那裡森林守護著幽暗的神龕。濃密的林木偶爾探舒開來,撥出一塊空地,上面立著質樸的紀念碑,讓人想起原子彈爆炸時,許多受難者掙扎爬上鄰近的山丘,為了在死去時能夠多靠近一點藍天。

挽救苦難的意志

在長崎,我發現了一個人物,我們可稱他為長崎的神魂--永井醫師(Dr. Takashi Nagai),他大半生的時間都在沉思苦難的意義。醫科畢業後,他成為一個放射線科的專家。一九三二年,X光儀器設備的發展在日本還是一門嶄新的科技。這個國家的人罹患肺結核的比率很高,永井醫師知道胸腔X光能夠挽救許多人的生命。但,他也知道這是一門具有危險性的科技。若暴露在過量的放射線下,他極有可能喪生。不過,他仍然著手進行研究與實驗。
在大戰期間,他以醫生的身份前往中國,他明瞭這場戰爭存在許多不正義的地方,因此良心頗受折磨。他決定不分日本人或中國人,以照護傷者作為自己的工作職志。一九四一年,他回到日本,繼續研究X光技術,最後卻發現自己患了白血球過多症。不久,原子彈落在長崎,這城市的二十萬居民中,有七萬人受到荼毒。於是,永井組織了救難隊,不眠不休地進行了兩天多的援救工作。最後,他回到自己的家,發現了妻子的焦屍,只能把她的遺骨集起來安葬。

心靈焦土冒綠芽

永井在原爆後存活了六年,照顧自己的孩子,雖然在原爆三年後他的健康早已惡化到鎮日只能臥床休息,但在這段期間,他寫了二十本書、詩集和書法作品等等。他最著名的作品是《長崎鐘聲》,這本書從科學的角度解釋核子放射線,同時記述了一九四五年八月的事件,也表白他對愛和生命的信念。
永井醫師認為日本人需要坦承自身的罪過,以及他們加諸於其他國家的苦難。他也說到倖存的生還者需要的是寬恕,而不是冤冤相報;要做一個締造和平的人,別讓這樣的悲劇經驗再度重演。他還提及建設新社區的需要,並對於生命永恆的力量懷抱信念。身為一個有信仰、克己、充滿勇氣的人,永井對於長崎的重建有很大的影響。
和平主義者的神魂
在我停留長崎的四個月中,每當我凝視長崎的風景,不論是港口、小屋、森林、教堂、神龕,以及上上下下數不盡的石階,我便會感覺到,是永井醫師的神魂給了這些美麗景物它們現在的形貌。
在長崎度過的四個月裡,我寫了幾首小詩,同時我也在小桌上畫了幾幅小畫。在這段期間,我讓自己休息,反省,用這一段時間重溫幾年來所走的路。畫與詩合而為一。長崎的山丘、森林、墓地、戰爭的犧牲者,以及人來人往、充滿歡樂的港口,永井醫師的神魂在我的四周飄遊。
當我散步的時候,長崎的鐘聲與我的靜觀相映韻。低沈的、深遠的鐘聲,對我來說,代表了一種蒼涼。在我的內心,鐘聲敲出了生命的感恩。我的生命過程,與他人有了相通。不管發生什麼,生命仍然延續。雖然我沒有時間再回長崎一趟,但長崎鐘聲一直在我心迴響。

【人籟論辨月刊第45期,2008年1月】



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