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週一, 24 一月 2011 14:02

靈魂的喜樂是件嚴肅的事

拉丁文稱斯多葛學派為Stoa,源自希臘語στοά,直譯為「廊下派」(因為哲人們總在城邦中心的廊柱下聚會講學),是古希臘人芝諾(Zeno)在西元前301年前後創立的哲學流派,西元前二世紀傳入羅馬,很快便與羅馬的傳統倫理觀相融,引起極大的迴響。


週四, 08 七月 2010 17:11

桑雅靜心劇坊: The "Presentations"

2007年,桑雅靜心劇坊開始在劇場作品中實驗大野一雄(Kazuo Ohno)先生的舞踏(Butoh)。桑雅嘗試將大野一 雄舞踏的本質和形式,運用在劇場的作品呈現 裡。大野一雄先生是不受限制、拘束的, 然而他的自由,是有能力探入靈魂深處的自由、靈 魂、生命。人的形式和本質,不僅是漫長的哲學思索,更是切身的、逼真的處境。


週五, 19 六月 2009 00:00

其實是為了瞭解自己

瞭解別人之前,先瞭解自己
我很喜歡的一個故事這麼說:古希臘七賢之一泰勒斯(Thales of Miletus, 624 BC-546 BC)是一位大學問家,有一回,他一邊走路一邊觀測星相,思索哲理,不小心撲通一聲跌進一口水井裡,在一旁聰明的女僕忒瑞絲(Thrace)當下這麼打趣道:「您只顧著仰望天空,哪裡看得到腳踩著的土地?」

但是這個故事因為太有名了,許多人都聽過,也有許多人引用,不知不覺大家都有一點低估了泰勒斯。

泰勒斯的影響力很大,也很深遠。二十世紀最重要的哲學家之一英國人羅素(Bertrand Russell, 1872-1970)就曾表示,哲學始於泰勒斯。而希臘德斐爾阿波羅神殿的前庭門楣上,也刻著這位哲學家留給世人的精簡金句:「瞭解自己。」

在幾部關於這位古希臘哲學家的傳記裡,都記載了泰勒斯所說的,一段更長、也因此更能讓我們清楚理解意涵的句子:「在你能夠開始去瞭解別人之前,你必須首先瞭解自己。」

瞭解自己非常重要,但也非常困難。真實人生裡,我們不可能線性地先完全瞭解自己,然後再開始去瞭解別人,而只能同步地一邊學習、一邊實踐。實踐的結果回饋啟發了學習的領悟,而知識的廣化與深化則反過來更開展了實踐更多的可能性,一點一滴地,我們瞭解別人,瞭解所處的環境,瞭解這個世界,也因此瞭解自己。

有時候,所謂的「自己」,還廣義地包括頭上所頂的天空,與腳下所踩的土地,也就是我們生於斯、長於斯的鄉土。瞭解自己,明白自身從何處來、往何處去?在某一個意義上就是「主體性」的建立,需要在外觀與內省之間不斷辯證,以及自己與他人、與環境、並回頭來再與自己不停歇的對話,是一個長期的過程。

台灣的發展,似乎也不能自外這個過程。


兩岸互動衝擊既有成見
台灣是一個移民社會,也是一個海島型的開放社會,一方面1940年代末、1950年代初大陸人口的移入,以及1990年代開始至今外籍與大陸配偶所開啟跨族群與跨國界的通婚現象,多樣化的家庭模式深刻地改變了整個社會結構;另一方面,1987年解嚴後不久後開放台灣人民赴大陸觀光與探親政策,乃至於2008年啟動的開放大陸觀光客來台政策,帶動了兩岸人民越來越頻繁的接觸與互動,當然也或顯或隱地衝擊著這片土地上的文化,更直截了當地說,衝擊著我們既有的成見與偏見。

回顧歷史,在台灣與在中國大陸上的人們從未有過像今天一樣這麼多的互動,而且展望未來,這些互動的機會將越來越多、越來越被鼓勵,但是海峽兩岸雙方的成見與偏見,是被改善了?還是被強化了?


接觸,不是消弭偏見的保證
從上個世紀以來,社會心理學者們就一直努力地思索,如何能打破成見、消弭偏見,創造一個公平、合理與和諧的世界。所獲得的結論就是應該拆除社會隔離,縮短社會距離,增加社會接觸,看起來,兩岸的越來越頻繁的互動。正是在實踐這些理念與基本價值。

但令人擔憂的是,在台灣社會裡的實踐似乎並不能印證學裡上的願景。一直到今天,我們很難樂觀地相信台灣人對中國大陸的態度真的變好,對居住在那片廣袤土地上的人印象變得更正面了,甚至連事態發展的方向都不一定能讓人心安;反過來說,民主台灣的形象彷彿也沒有真正扣動中國大陸人民的心弦。

我們其實越不著那麼悲觀,反而應該積極地追問:兩岸之間彼此認識、交流、互動的過程,是不是出了什麼差錯?


除了政治還有藝術與其他
就拿開放大陸觀光客來台這項政策的執行為例,到目前為止,接觸頻率雖然快速增強,但來台的大陸觀光客還是團進團出,還是按照某些特定的行程、拜訪特定的景點、接觸特定的台灣人物,一切都呼應了原來他們對於台灣的印象與想像。這樣的制式觀光,在「互動雙方」、「接觸領域」與「社會氛圍」都非常扭曲,恐怕沒有台灣人會認為大陸觀光客看到的是「真實的」台灣。尤其接觸的過程中沒有新的開展、沒有新的刺激,與因此沒有新的啟發,不正好強化了成見與偏見?

我們是不是應該更認真地思索更好的設計?更好的實踐?以及更好的可能性?

值得我們注意的是,近年來本地學者對於兩岸交流的相關研究,發現一個特殊現象,就是政治意識或政治立場對於個人的族群態度有最明確的顯著影響,遠遠超過接觸經驗的多寡。這當然是一個嚴肅的課題,雖不足以撼動我們對於社會接觸正面效應的信心,但也提醒我們,政治固然是社會的核心議題之一,但是不是也是最危險的捷徑?

真實的生活裡,藝術、文化,以及其他、深層生命經驗的社會接觸面向,看起來也許緩不濟急,但是不是才是該走的正道?

自認沒有悲觀權利的我們,嘗試做一個新的設計與實踐,邀請一位中國藝術家,來台灣走一趟不一樣的行程,拜訪我們以為值得一遊的景點,與規劃或巧遇的台灣朋友對話,然後藉由繪畫作品呈現他經由短暫旅程所瞭解的台灣,嘗試回答上述的許多問句。

這就是這一期《人籟》的封面故事。


本文亦見於2009年7.8月號《人籟論辨月刊》

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週四, 18 六月 2009 23:01

更多陽光,更亮一點!

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這個夏季,讓我們打開跨界的心靈之窗,
讓藝術的陽光,照亮我們的視野與心房。
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法國高中會考的哲學考題
天氣漸漸轉熱,陽光越來越明亮,夏天到了。對於很多年輕人而言,這是考試的季節,法國的高中會考也在這個時候舉行。我特別想到了法國高中會考裡受人矚目的哲學考試。

2008年哲學試題出現兩個非常有意思的問句,一是:「藝術能不能扭轉我們對真實的認知?」另一則是:「真的可能存在一種對於生命的科學性理解嗎?」

2001年也曾有過這樣的題目:「我們對真實世界的認識,是否受到科學知識的限制?」

顯然,法國人期待一位高中畢業、準備邁入成人世界的年輕人,不但能夠理解上述問句所關切的重點,具備對於問題「分辨」以及「討論」的能力,還要能夠表達獨立思考的觀點。

《人籟》對於自己的期待也很類似。


「外來客」與「本地住民」的對話
七、八月合刊的《人籟》裡,我們藉由一位傑出中國畫家基於個人的生命經驗,以及浮光掠影式地對台灣的觀察與理解、對於台灣文化衝擊的反應,因此創作出來的大量藝術作品,進行「分辨」與「討論」。

簡單地說,就是「外來訪客」與「本地住民」之間的對話,與論辨。

而這些對話與論辨是鋪陳在「藝術」平台上開展,並且被置放在台灣獨特的歷史、文化、政治、經濟與社會脈絡中去理解。甚至我們希望,藝術作品自己就能說話,就能表達一些隱而不顯但至關重要的訊息。

大考過後就是假期,今年夏天,《人籟》希望藉由李金遠的創作帶來更多的陽光,在更亮的環境裡,重新閱讀台灣。


讓人生有「更多的陽光!」
據說歌德1832年臨終之際,要求僕人把房間的木窗打開,因為他想要「更多的陽光!」(Mehr Licht!)於是,「更多的陽光」或「更亮一點」,成為這位大思想家留給世界的遺言,充分展現他開朗的人生觀,以及終其一生積極追求真理的生命實踐。

歌德不僅是德國最偉大的作家,創作出許多精采的詩歌、散文、戲劇與文評,也是令人尊敬的政治家,同時更是一位自然科學家。他曾因1784年發現人類顱骨中的「頜間骨」而聞名。他在「跨界」與「整合」上的努力與成績,可以作為《人籟》往前邁步的指引。

我們因此盼望《人籟》能成為一扇台灣與世界之間的窗,為此方、彼方,帶來「更多的陽光」,讓人生「更亮一點」!


繪圖/笨篤



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週五, 24 八月 2007 22:37

變成你自己

我寫這一篇文章,靈感來自一位法國哲人的思索,他叫做馬賽爾‧雷高(Marcel Légaut, 1900-1990)。他本來在大學教數學,後來放棄了自己的研究工作,到法國西南部牧羊,專注反省靈修的意義。他不但反省當代社會與科學的關連,而且積極探索追尋他者的靈修體驗。

追尋自我的絆腳石

有一個奇妙的追尋過程,步步出乎意料,這個過程叫做「變成你自己」。投身這樣的旅程可說是當一個人最本質的體驗。那是一趟孤獨的旅程,但這樣的旅程超越了個人的向度,某個程度上來說,個人的抉擇牽動著全人類的命運。即使隱而不宣,每個人正推展著人類的本性。
最近幾十年來,實踐「變成你自己」的行動有了新的意涵、新的意義以及新的無償觀(不求回報的觀念)。為什麼呢?長久以來,甚至打從有人類開始,對於追尋自我,似乎都有制式的流程、固定的答案,免於為自己的人生下決定,不禁框住了我們生命的舒展。

宗教定義個人

這些制式的答案基本上都有宗教的影子。宗教信仰有時讓人豁免於詢問生命的意義。宗教形塑神的概念──有的稱之為上主,有的稱為神仙,有的稱為神靈,有的稱為菩薩,而個人就被所屬的宗教教義所界定。上天啟迪我們的眼界,也讓我們懼怕,我們隨著上天的存在而存在。即使在今日,每當人們遭逢危機時,最先想到的就是詢問上天的旨意,因為祂知道一切,因為祂無所不能。
然而,認識自然法則的社會以各種方式質疑千年文明所形塑的神。神的存在不若以往,這個轉變深刻而廣,使得我們更新神的形象:神之所以存在,是經過個人的探索而被確認,而非集體既有的約束。這是人類走向成熟的過程,如此更加接近生命的意義。為了來到神的身邊,首先我必須成為我自己。

神在哪裡?

人越認識時間無邊而空間無際的宇宙,就越體認到自身的渺小與短暫。一個人好像無法抓住真實,宇宙的浩瀚使得我們失去了參考座標。我們在無限中顯得卑微,我們失去了對人性的堅持,我們被剝奪了過去與未來。這種感覺通常會製造荒謬感,使得我們否定一切,尤其在面對死亡或失去親人時最常出現這樣的感覺。
理解神的存在與理解宇宙的存在,兩者的切入點並不相同。造物者並不是宇宙的「因」(不管是第一因或是第二因)。換句話說,宇宙對我們來說已經超越了我們想像與理智,而神卻比宇宙還要難去想像。我們不能從物質、宇宙去定義神,我們也不能從神的概念去定義人。我們不能給予生命一個「通用」的定義。
再者,宗教信仰堅持栽培人性,並且告訴我們作為人的種種,以及人性深處所散發的希望。我們不能不延續信仰的內容:即使在歷史上因為宗教發生許多暴力與狂妄的蠢事,但我們應該聚焦在宗教如何探討人本身的問題,同時傳達信、愛、望的特質。換句話說,解釋什麼是真,宗教信仰並不過時,而且各宗教信仰以其各自的語彙談論什麼是人,並指出人在自我追尋過程中盲目與執拗的一面。

人在哪裡?

人不能把自己當成觀察物來認識。當一個人觀察自己的時候,總是存有一份奧祕。當人觀察自己的時候,以科學的角度來說「觀察者」與「觀察物」之間並沒有距離。由此推之,我們可以說科學的發展無法道盡人的全貌。人類雅好思考的習性早已告訴我們人藏有奧祕,不能以客觀的事實道盡。因此,若要回答人類存在的根本問題,例如人的本質以及宇宙中的定位等等,我們必須從下列三個問題著手,我們必須問自己:「我是誰?」「存在的理由是什麼?」「生命的意義在哪裡?」

記憶:靈修體驗的基礎

「變成你自己」以及「生命意義」兩者的追尋構成靈修探索的兩道繩梯。決定投入的追尋者需要付諸全心全力,釋放自己所有的才能,重新關注自己的過去與未來。在追尋自我的路上,重新提煉對過去的記憶,靜觀人生過往路上遭逢的點滴,具有格外重要的意義,因為那是我們靈修生活的精神食糧。有時,過去某些時刻的記憶會特別鮮明。我試著捕捉這段鮮明的記憶之前的自我,明瞭自我的性情有何特質,何以織就這一段記憶。我們也看清自己如何品嚐記憶之果,或是如何接受事實發生的後果。某些記憶,雖然沉重而殘酷,經年累月地慢慢轉換成自己重要的生命體驗,體驗到那個被召喚的我,要變成我自己…
人性圓熟的道路蜿蜒而崎嶇,始終沒有終點。我們以寬厚深刻的方式看待過去,人的意識就會將過去至今的體驗統整為一體,並找到以前未曾發現的獨特意義。在某些時刻,當我們提煉過去的記憶時,我們會看到過去生活的事件、情景、相遇彼此之間的關連。我們的視野讓我們看到整體,隨著「變成你自己」的飛箭往前射出。這是進入內心深處的新路徑,重新探訪內心深處,我們會有重大的發現,雖然我們身被宇宙與時間包裹,但我們的故事以及即將轉變的自己超越了時間與宇宙的限制。
也許微不足道,也許難以置信,透過靈修體驗,正在轉變著的自己給予了時間、宇宙一個意義…我們內沉思與記憶的活動,呼喚出靈修的真實性,超越了科學所能定義的物質與生命定律。靈修的真實性依人的修行而有所不同,然而都在你內誕生、成長,從而指向他者。
個人生命意義的追尋使得我們與他者進入真正的合一。我們對靈修的真實性有更高更敏銳的關注,從而誕生一個眼光。這個眼光讓我們回歸到全人類,對於他人的生存與體驗更加關注。共享故事、共享體驗,相遇和交流有了深刻的迴盪。

迎接與順納

為了要變成我自己,首先我必須接受什麼不是我。迎接、順納那些不是我的,我才能找到自我的方向。分辨什麼不是我,迎納什麼不是我,我才能超越生物的限制與社會的命定,我才不會變成「正規產品」。展臂迎接差異,我才能自由地朝向自我發展。接受、忍讓是人的天性,迎接、順納是靈修層次的精神活動。我必須迎接並順納社會真相、自然法則,才能與他人互動與相遇。當我深思熟慮,當我提煉過去的記憶時,我會與他人有深刻的交流,而這並不是因為機緣的偶遇,而是因為我內心早已培育了心靈沃土。
我們必須懂得在時間的洪流中,順納萬事、迎接萬物,但始終忠於自己。雖然社會大環境始終領先著我們,籠罩著我們,但我們還是可以培育批判的精神,並且意識到法律或是規章的存在等等。同時,在社會的範疇裡,我們尋找個人與社會連結的方式,投身社會的方式,並以活躍的方式聯繫個人與社會的關係。
順納社會各個階層,我們會與靈修探尋的前輩相聚,為架構美好社會的努力凝聚在一起。如此一來,人類的精神力量不但延續過去,也拓展未來。懂得順納社會各階層讓我們變得有創造力,懂得了解、尊重各階層的差異,並學習在每個階層內存在:當我們懂得什麼是詮釋,我們就會找到各階層美好的一面。

我與他人的關係:痛苦與成熟

當我們與社會維繫忠實而有創意關係時,這就有助於我們做決定,並找到自己與社會的依存方式。我們所做的決定,正是培育我們與他人相遇的沃土。我們與他人之結識有如開啟一段旅程,我們必須不斷往前探尋,雖然探索的過程可能充滿了痛苦。當我重新閱讀我的人生,當我重新整理記憶,不協調音隨著協調音鳴奏,最壞的與最好的並肩而行,苦痛與混亂沸騰,刻劃了最崇高的印記。也許我們認清了得不到愛的痛苦之源,體會到了為人父為人母的辛酸,但我們也體會到精神交流的喜悅,與他人真誠溝通的喜悅,因為每個人的來時路都是那麼與眾不同…在我們的人生路上,雖然學識、經驗各有不同,但我們也會認識靈修父母,結識靈修子女…
當我們走向生命的盡頭時,我們必須讓我們的死亡變成一項高致的行為,照亮後人的追尋路…那就是迎接上主,重新閱覽自我的人生,未來我將在死亡時刻與上主合一,祂在一個無法觸及的世界,一個只能述說而無法解釋的世界。當我死亡時,與上主合一,我播下靈修的種子,在世人的心中萌芽,超脫事物外象與因果論。靜思與回憶,不論是悲是喜,都將人類靈修的思索傳承下去,同時描繪人類生活相互依賴的特質。而每個人,或多或少,被祂所容納,被祂所包裹;這份碩果是被看不見的那一位所接納與創造的,碩果繁生其他碩果,人類走向成熟的靈修路。
我們必須有信心。即使我們需要品嚐犧牲的苦痛滋味,我們內會逐漸找到完成感:當我們重新閱覽過往時,我們不知不覺地覓得智慧,同時感到充盈、超脫,這是我們最初想都沒有想到的。忠實地看待自我,我們會發現過去無法挽回的錯誤竟然有其價值,逐漸與自我完整地織合而為一。事過境遷,我們越能覺察到自己的錯誤,不過一旦我們承認自己的錯誤,我們反而感到釋放而心平,因為生命神祕而深不可測。

捨棄‧流動‧新生

換句話說,棄絕所有、正視痛苦正是在為自己準備新生。當所有屬於我們的或是不曾屬於我們的都被奪走了,我們才知道什麼是真正的存在。我們常常以物質與時間來定義個人,然而人的存在無關乎物質,無關乎時間。
當一個人真正地回想、反思自己的過去,他會發現自己現在的人生路和以前想的不一樣,人生計劃並不是一個死框架,他後來才會發現他高於原來的期盼。雖然停滯和錯誤形成了阻礙,但他內心不斷自我培訓和自我更新。如此,一步一步,計劃隨著流動,走向一體的人生,獨特在天地之間…一個行動是一個印記,他催生的行動與他不無相關,但也不只是他的印記而已。人類催生一個超乎想像的事,用最多元的方式說,那就是神…神和人,兩個奧祕,神在人內,人在神內。神行動的時候被給予了人,人在被給予的時候接納了神。
人接納神,人變成了自己。人變成自己的時候,人接納神,神在我內思索。祂在我內合一,我與祂合一。人變成被召喚的自己,神通向了全人類。換句話說,孤獨與獨特以豐盛的方式遇合,這一張面容,沒有人能質疑。

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(註) 請見馬賽爾‧雷高協會,地址如下:Association culturelle Marcel Légaut, la Magnaerie, 26270, Mirmande, France.


週四, 24 五 2007 09:22

巴別塔的奧秘與祝福

馬蒂接受人籟編輯部的專訪,探向語言的根源,解析現代語言學之父──索緒爾的重要貢獻。打從單一語言的時代告終,人類便開始了不斷嘗試彼此理解與翻譯的工程。這項永無休止的工程需要極大耐心,人的奧祕也在此逐漸顯現…



.何謂語言?是否可以藉著和「語彙」對照比較,為語言下定義?

儘管我們討論的是非常熟悉普及之事,但是從語言的定義著手,其實並非全然無用。語言是一個聲音記號的體系,可以表情達意,溝通傳遞思維,後者要從廣義角度來看(思維包含了認知、欲念、情感)。「語彙」一詞非常接近語言(在德文中只有一個字來表示這兩者:Sprache),兩者之間微妙的區別在於語言涵蓋多元用途,所以才有這些說法:「學術語彙」、「通俗語彙」、「宗教虔敬語彙」…索緒爾 對語彙的定義是「語言加上字詞」。因此「語言」被喻為一種社會制度,具有恆常穩定性,對所有使用該語言的說話者是一致的。「字詞」是「個人在某一個過渡階段性的時空中,對語言的使用,並在語言中灌注其個別獨特性」。語言學成為科學的一支,是以語言為基礎,而非字詞。


.語言是人類所專有的…這句話究竟是無關緊要亦或是真正的哲學洞見?

要分析這句話之前,首先要看人何以為人,考量其本質,而人類所「專有的」,便是他所具有的特質中,能夠解釋其他一切特質的關鍵。「人是理性的動物」這個有名的定義可以上溯至古希臘思想,諸如亞里斯多德。既然身為動物,人在「質」這方面,由一個身體所構成,同時這個身體要由一個「形」來決定,也就是一個「理性的靈魂」。「靈魂」的有無決定人是否活著,「理性」則使人在眾生物中獨樹一幟。此等二元論所造成的危險,藉著笛卡兒的名言「我思故我在」,在現代思潮中有增無減。理性的崇高地位,特別是在剛萌芽的現代科學中,讓十八世紀起飛,也給十八世紀一個名字:啟蒙時期。「語言是人類所專有的」這句話要從這個觀點才有完整的意義,而且要從兩處著手。語言是一種想法的表達與溝通,這個想法則是群居於社會的人所具有的;然而笛卡兒的「我思」首先是有主體就夠了。另一方面,語言既是聲音記號的體系,便需要身體。
將語彙視為人類的特性並不會使亞里斯多德的定義失效,但是卻引申出一項反證:語彙難道在動物界不存在嗎 ?然而我們可以在某些物種身上看到一些行為表現,似乎是要互通訊息,由此可以代表某種語彙。像這樣的例子有蜜蜂的語彙,還有海豚、猩猩,且名單不僅於此。關於大猩猩,我們可以說有思想分析的行為表現。在此要提出兩點觀察。第一點是這個生物界語彙的問題和人類文明一樣久遠。動物在神話故事中都會說話,神話就是有關世界起源的語言,同時牠們在人類童年時期的想像中也會說話,漫畫繪本的畫家都知道。第二點是如果我們要討論,也應該討論動物界的語彙,要注意這種語彙沒有達到專屬於人類字詞的程度。
.二十世紀有時被稱為語言哲學的世紀(而十九世紀就是歷史哲學的世紀)。但是首先您是否可以跟我們回溯較古老的語言哲學,之後十八世紀的轉折(盧梭的《論語言之起始》),以及二十世紀的前衛思想,特別是社會科學,是如何對語言與語彙的了解帶來貢獻?
這又是一個範圍廣大的問題,但是我們不能逃避。這個問題可以上溯到極為久遠,從古希臘哲學的開端,logos這個字就同時意味著理性與字詞。在基督信仰的核心則是傳報「天主聖言取了血肉,降生成人」,拉丁文的verbum就是言、語詞。但是您提到十八世紀的轉折是正確的,因為當我們提到西方語言哲學時,這個轉折是很重要的。講盧梭(Rousseau)之前,應該先提萊布尼茲(Leibniz)(1646-1716)。萊布尼茲提出了一個「普遍符號」的概念,可以做為「科學的語言」,這種語言可以毫不含糊地表達了萬事萬物的特性。我們要一直等到十九世紀末,萊布尼茲的想法才得以實現,但不是由他本人,而是由弗雷格(Frege),現代邏輯的創始者來完成。
盧梭(1712-1778)屬於另一種觀點,他論文的題目正好可以說明(此外,這篇論文是在他身後出版的):論語言之起始。他討論的核心是對《聖經》的分析,也就是神的語言。《聖經》最初所書寫的語言是希伯來文,對西歐文化界而言,這個語言不正是神所用的語言嗎?獨一無二,凌駕其他語言之上。在啟蒙時期對這個看法的回應是「語言的歷史性」,這自然也包括了《聖經》的語言。「語言的歷史性」自認為對於「神的語言」這種宣稱做出徹底的批判。在十九世紀初期,特別有賴於洪堡(Humboldt),這種歷史性開始系統化;並藉由博普(F. Bopp)開啟了歷史語言學的途徑:發現印歐語言,就是多數歐洲語言的始祖。這個語言演進的模式後來被達爾文運用在生物的歷史上。這個歷史層面同時也是十九世紀末人文科學發展的基礎,將人視為歷史中可以觀察的進步過程之一。
索緒爾在他研究生涯中將最多的精力投注於歷史語言學。他最後所達到的論點是將語言視為眾多可以在時間中觀察到演進的事物之一,正如同宇宙的生成與不同物種的形成一樣。但是這完全沒有說出構成一個語言的專有條件為何,就是溝通思想。自此之後,討論的中心成了「記號」的概念,所謂記號就是一個事件指出另外一件非自身之事。煙是火的記號,路上擺的石頭是要指出該遵循的線索。索緒爾提出了一個單純但是影響深遠的問題:記號所具有的價值從何而來,記號是如何指出,暗示其他的事?由此衍伸出語言學記號的分析,由兩部分所組成,一個是符徵(signifiant/signifier/伴有聲音的影像),另一個是為符旨(signifié/signified/概念),這兩者密不可分,就像是一張紙的正反兩面 。
.語言是如此不同多元,令人驚奇,這會是哲學家思考的題目嗎?又,對於哲學家,或是對於神學家,要如何來詮釋巴別塔(Babel)的故事?
我首先要毫不遲疑地說,哲學家的秉性帶領他去做整合統一的工作。如果說語言是思想的表達與溝通,那麼語言就是屬於理性,而理性只有可能是整合統一的,前提是理性能夠確保它所表達言論之必要性。語言之間的不同與多元是歷史所造成的,我們可以輕而易舉地帶過。語言是容器,而容器的外形並不重要,因為真正重要的是內容物:思想、理性的表達。我們只有在拒絕接受容器決定內容物這項關係時,才能達到真正的語言哲學。人具有身體的特性之前都被忽略了。
但是在索緒爾式分析中的符徵又是另外一回事。它既然是「伴有聲音的影像」,便是由耳朵所協調制定的聲音,原因是這個象徵記號是在聆聽中獲得的,不論是用母語聆聽,還是用另一種學習來的語言。這是完全屬於身體的。人類發聲的器官(喉頭、口腔、鼻腔)不自滿於稍縱即逝的吼叫,或是連續如波濤起伏的聲音,後者像是鳥兒婉轉啼鳴的歌唱。人的發聲器官產生一系列清晰可辨的聲音,也就是聲音之間彼此可以區別,也可以相互組合成對比。依照索緒爾的說法,這些聲音具有差異系統(système de différences)的價值,可以用來表達思想。它們是聲音的影像,是代表事物的象徵符號,是語言學記號一體的兩面。語言的祕密就是從沒有意義中創造出意義。此系統第一個特點就是沒有固定規則(arbitraire),標示了語言的多元性。
如果我們將「伴有聲音的影像」理解成形式決定既有的材質,一如一件衣服是從一塊布料上剪裁下來的(材質接受了一個形式),那麼誤會就大了。伴有聲音的影像只有和一個概念相結合時,才是一項具有實體的真實存在。反之亦為真,沒有溝通的可能,就沒有任何人類思想。由此衍伸而來的還有人類語言的「同步」特性,這是因為語言是差異系統;語言中任一個層面只有和它所屬的整體產生關係時才有其真正價值。這個模式和「層次階段」模式正好相反;後者是從時間的交接遞嬗,因果關係的邏輯層次來理解。
《舊約聖經》創世紀中關於巴別塔的故事,神學家要面對的是語言的多元與不同,而語言的多元不同在此被視為一種懲罰,處罰那些想要蓋一座通天塔的人他們的狂妄自大。混亂的語言是一項處罰,甚至帶來厄運。不過如果我們仔細看這個故事,就會發現這是人類進程的一個階段:在大洪水之後,人類要重新散居於大地之上。但是當他們來到一塊平坦開闊的地時,計畫突然改變了,他們決定要停下來定居。從故事一開始就提到他們有唯一共通的語言,這一點使他們很快就可以下令:模製烘烤磚塊,用瀝青替代灰泥,而目標是蓋一座城,興建一座直通天上的塔。當故事提到天主降臨來看他們所做的事時,問題的癥結還是語言。語言的統一並沒有受到天主的責備,而是用統一語言所做的事受處罰:他們心甘情願成為機器工具,此外人還想要給自己一個名號,來紀念他們的工程;這就偏離了正道,因為這個名號是今後萬代的人要給他們的。名號本是自由關係的擔保,因為沒有人是另外一個人的工具或財產。因此天主降臨正是時候,幫助人類重新走上正途,展開漫長的旅程,和陌生人相遇,發現自己要接納善待他人的角色身分。
這樣的詮釋是藉著和亞巴郎(Abraham)被天主召喚的故事做嚴謹的交叉對照:亞巴郎的事蹟是接在巴別塔之後,同時和巴別塔的故事源出同一文獻傳統。亞巴郎沒有按照自己的意願停下來,反而接受天主的邀請上路,前往一個他不認識的國度。他的名字是天主所賜,不單是為了他自己而已,而是為了萬世萬代都可以因他的名接受天主的降福。天主所賜給亞巴郎的許諾是天主願意賜給萬民之祝福的記號。當亞巴郎抵達客那罕(Canaan),這塊將要賜給他的後裔的土地,亞巴郎不是去蓋一座塔,而是在向他許諾的天主顯現之處建了一座祭壇。在巴別塔事件之後所開始的漫長旅程首先要將唯一語言的時代終結,讓位給眾多語言的世代,這許許多多的語言是天主眾多子民歷史的見證。人類開始了一項工程,需要極大的耐心:彼此相互了解,不斷重新更正的翻譯;在這項工作中,人的奧祕逐漸展現出來:人是獨一無二的那一位(天主)唯一的形象。因為巴別塔所造成的語言混亂變成了祝福,因為在這眾多語言中將要流傳迴響亞巴郎的名號,也就是受天主撿選者的名號。
.科技的進步是否會影響我們和語言的關係 ? 譬如說,隨著數位化,一個影像可以被解讀成包含許多資訊單位的複雜體系,所以可以在系統中某處做調整修改。這樣是否會對語言哲學帶來挑戰?
沒錯,科技的進步正在影響我們和語言的關係,而影像的數位化和網際網絡的發展很有可能是本世紀初最重要的進步。但是要從整體來看這份進步究竟占有什麼地位,以及資訊科技是什麼。資訊科技是一門處理資訊的科學,它和語言有關,這也就是之所以在任何有語言之處它都得以立足。換句話說,在一切人類活動中。我們可以從資訊科技的起源之一「人工腦」來說明這一點。這是在第二次世界大戰中,由「空防安全署」所設計研發出來的,目的是為了以最快的方法傳達一架飛機航程的變數,藉以調整火砲射擊的計畫。一個計畫就是一項提議,是來自數學的語言。
這個例子只是要指出資訊處理的一個概念,就是藉由一項科技工具成功地溝通。在第二次世界大戰過去後十五年,「電腦」才問世。決定性的一步是電子學:能夠在原子層面掌握電子,利用電子傳遞資訊。電腦的微晶片可以被視為一篇文字,用二進位的語言所書寫,數學的語言成了運作的語言,這一切都有賴於電子學的雙重特性:電子能夠處理大量的數據,而且速度極快,能夠在同一時間對這些數據做處理。電腦就如同機器一樣,不再依靠前述所言的邏輯因果關係之先後順序。電腦是以「差異系統」來運作。這也就是何以電腦是第一台「符合語言架構的機器」,甚至是資訊科技唯一需要的機器,因為它唯一對象就是語言。
影像的數位化其實不過就是用資訊語言來「書寫」,這可以有「運算」以及「掌握」。而影像在感官本質上是屬於「接收」的層面。它的基礎是「感覺」,甚至成為真實的記號;我們卻無法統馭掌管真實。但是我們首先應該指出這項科技會帶來的暈眩。數據是我們所無法利用的,但是在作為數學的對象時卻成了可以架構的。這份觀點強化了網路對感官知覺的影響,也就是對時間與空間的影響。虛擬讓空間消逝了,無所不在的可能等於是到處都不在,但是時間本是用來衡量稍縱即逝,不可捉摸的虛擬,卻莫名其妙在「及時通」中瓦解了。另一方面,也該強調,從類比進入數位時影像傳遞的極大價值。一個文化的表現成果可以在此發掘到力量,使接受它的人感受到歷史在個別事件中的痕跡。和索緒爾一同,在符徵(伴有聲音的影像)中重新發現語言,發現它沒有規則的特性,這對所有單一語言都是徹底的阻撓障礙。
.您是否可以為我們解釋有關「元語言(métalangage)」和「泛語言(langue universelle)」的概念?這兩個概念之間彼此是否有關?它們所代表的是單純的烏托邦亦或是促成運作的概念?
是的,這兩者之間有部分相聯,因為兩者都是針對語言的多元化所造成的不便提出的解決之道。元語言的發展基礎是俗稱的「人工語言」,它和「自然語言」有所區隔,後者就是「母語」。元語言是要事先決定字詞的定義,指定語言系統的基礎原則,最後要定下使用該語言的規則。由此可以看出,元語言傾向於在定義與規則上「一言堂」(只有一種詮釋);這樣組成的語言在發展完成後可以有一個絕對的成果。這就是語言學的形式主義。但是在元語言概念中有一個問題:如果說這樣形成的語言源於單一解釋的框架,那麼它自己也屬於自然語言,也會有它自己的不精準性。那麼就需要一個元語言的元語言,一直無限延伸下去。泛語言和元語言不同之處在於前者是一個異語言(非母語)能夠為世界上大多數,甚至是全部的人所使用。它的地位很不穩定,可能會消逝:例如法文曾經多多少少取代了拉丁文,具有這項地位,但是法文也已經讓位給英文和西班牙文,繼續和其他語言並存。我只做出兩項診斷,兩者有關而且診斷結果很嚴厲:一個經常被稱做「溝通的語言」,它被簡化成一項工具,比起人工語言的清晰度小很多,但是我們會適應它。另一個是喪失了歷史語言文化身分的層面,而且損失可大了。
我願意用問題的第二部分做一個總結:學術使用的元語言以及「泛語言」這兩個概念是烏托邦嗎?還是相反的,具有實踐,促成運作的價值?我不討論烏托邦的部分,只專心講實際運作的價值,而且首先要討論一切和泛語言有關的問題。我只能建議一些論辯的重心,它們還需要加以發展。首先我要指出人能操多語的現象並非是什麼新鮮事。法國的諸多方言長久以來維持了多語的文化,但是在第三共和取消了這個現象。我們該斬釘截鐵拒絕各種「世界語」( espérantos),因為它們累積了學者知識分子的語彙和普世性語言兩者的缺點。至於有關於向普世開放的世界性語言,我堅決反對只有一種,我認為該有若干的世界性語言:幾種語言可以在世界各地廣泛使用。就我看來,世界性語言不會獨尊一家的好處,就是歷史的遺澤得以保存,這份遺澤可以維繫文化身分。一項特別重要的因素是書寫方式,這是不同語言系統所專有的。一方面有蘇美文化傳統,從而衍生出拼音字母標記,各種各樣的形式。另一方面有中華文化傳統和它所特有的象形文字,特別適合毛筆書寫。由文化身分觀之,中文書法不可能存在於蘇美的線型文字中。我想至少要有三種世界性的語言:英文、西班牙文、中文。
我先前提到一個具體實踐的價值。這個稱謂在語義學上,提醒我們注意事件,特別是事件週遭的情況。在語言學上對它的使用是和溝通相連的,這是值得慶幸的事。但是殘酷的事實是:一個語言的目的不是為了字正腔圓,談吐高雅,而是為了溝通。對全球化的曲解就是英文縱橫天下,無往不利,它可以帶來多少好處,還有它讓我們相信今天至少要會三種語言。語言的多元與不同使得翻譯的重要愈發明顯。我要毫不遲疑地說,一種語言如果不能進入雙向的翻譯(將其他語言引進,也將自身翻譯成其他語言),就是日薄西山,逐漸式微了。我也要在此指出翻譯有多重型式,從同步口譯到經典名著漫長耐心的推敲翻譯都有。
最後我要提面對語言多元的問題,以及對單一語言的懷念:這是日常生活溝通條件使然。一切語言詞彙本質上都是在一個環境中所發生,我們可以稱之為「語言的世界」,這也是語言「同時同步」層面的記號。但是,談話中不同的講者的世界絕不可能完全吻合,原因無法在此贅述。我們只能滿足於兩個世界有「足夠的交集」,使溝通成為可能。這份足夠的交集是如此微薄,成了語言的工具面:說話/聆聽者有足夠的資訊來找到合適的道路。但是交集的薄弱也使說話雙方彼此相互體諒尊重,對方的人格也逐漸顯露出來。不可避免的判斷比較像是里程碑而不是終點。如果我見到的是不好的事,我要說(這是里克爾Ricœur的話):「你的人要比你的行為更好。」如果見到的是好事,我會想到笛卡兒在論及慷慨時所說的話:「在你前面,還有更好的好事。」
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人籟編輯部 提問 馬蒂 François Marty 回應 吳龍麟 翻譯
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週四, 24 五 2007 08:43

生死學或生生學?

參悟生死真義的中西智者與宗教家,對死亡的看法都很積極,他們相信人去世後,靈魂不會消失,而善人必得永生。生死學乃可改成「生生學」。

筆者於六年前首次在輔大宗教學系開「生死學」這門課。那是在九二一大地震後不久的一個早晨,筆者向同學說:「我們今天要上的課不是『生死學』,而是『生生學』」。接著,筆者在黑板上寫了「生生學」三個字。

死亡
不是人生的終點站

為什麼生死學變成了生生學呢? 因為筆者在仔細閱讀和思考「死亡問題」之後,認為「死亡」不是一個適合表達人生最後現象的名稱。死亡有「終結」的涵意。而人生最後的現象好像並非人生的終結。這是許多嚴肅地思考死亡題的哲學和宗教家一致立場,他們都否定死亡是人生的終點站。
佛教把死亡看成「往生」,基督徒說「永生」,道教有「成仙」的說法,它們都否定「死亡乃死」,都認為:死亡是另類之生,更真實之生,故用大寫示之。
哲學方面,雖然孔子忌談死亡,稱「未知生焉知死」,但儒家崇天,對天的觀念保證了儒家之信善人可與天道共久的觀念。道家崇道,道不亡,故合道者亦可不亡。莊子相信妻子在「死亡」之刻進入不亡之「環」中,故止哭而歌。西方哲學把死亡看成一個自我成長的最後階段,並認為人在死亡時有一個最高最大的自我實現的行為。
總之,孔子沒有回答的問題,中外哲學和宗教都試著回答了。死亡在這些偉大的信仰和哲學傳統中,不但不是荒繆,而且深具意義,甚至可以成為眾生期待的幸福時刻。

儒家
祭靈時靈亦真在

孔子確曾說過:「未知生焉知死」。但今日儒者有其詮釋。哈佛大學杜維明教授說:「知生之起點雖不必涉及知死,知生之極致不得不包括知死。」
唐君毅先生也認為人有權利詢問有關生死之事,不然,自然不會加給我人這個求知的要求的。唐先生認為靈魂在人死後必然存在,但對其狀況不詳。他用推理及經驗來說明靈魂不死。
首先是推理。他說人活著的時候,肉體與靈魂固然是二而一地完美結合的,並且靈魂的作為一般都需要依靠肉體來完成,但人尚有許多超越肉體的精神作為,而這些作為更能表達人性和人格,如犧牲小我完成大我、殺身成仁捨生取義、捐獻身體供醫學院學生解剖、關心真善美聖諸價值,推動和平和正義的事業等。他認為精神的作為顯出人有一個超越物質的存在因素。當肉體垂老或垂危時,精神往往反而昂揚,在在顯出精神不受自然律的約束,而與肉體成反比例地發展擴大。如此,肉體衰亡時,精神逸出肉體,獨立存在。換言之,唐君毅相信人死時靈魂獲得獨立的自由,不隨肉體同歸於盡。
其次,我們如何與亡靈溝通呢?唐氏認為親友去世之後,活人若以誠敬之心紀念他們,不論用祭祀或其他方式,念之禱之,往往會體會深度的感動。此時,懷疑其存在的陰影雲消霧散。「祭神」時神真在。祭靈時靈亦真在。他用「真情通幽冥」來說生死二界可由深情厚意來溝通。如此,生死乃無隔。唐氏又強調合道之善人可與不死之道共久長,可以永存。

莊子
瀟灑豁達,方死方生

被人稱為中國生死學的開創者莊子主張「生死齊一」,「方生方死,方死方生」。宇宙萬物及我人個體生命都是循環不已的,「始卒若環,…是為天均」。相信方死方生的人必然否定死亡之封閉性。宇宙之「環」使人與宇宙萬物都循「天均」之律,不斷死而復生,就像冬去春來一樣。
莊子參悟了生死奧秘,也重組了生死的邏輯,因此他不為死悲,不重厚葬,因天地可為其棺槨,日月星辰陪葬足矣。妻子去世了,他先悲泣,後來想通了,鼓盆而唱起歌來。因為妻子現在「寢於巨室」,超幸福的,哭之會像麗之姬嫁給晉公前之哭泣。麗之姬嫁前之悲,婚後一掃而光,因體會到丈夫對自己的恩愛和王宮的舒適快樂,反而「泣其泣」。
莊子稱合道者之離世是「大歸」,上與造物者遊,下與外生死無始終者為友。總之,唐君毅與莊子異曲同工,都堅信大道。善人死而不死,因與道共存之故。

道教
主張生命的「一次性」

「成仙」是道教的理想。道教主張人可與天地同壽。為道教信徒,死亡是不存在的。生命只有一次,死亡是假象。修成正果而成仙者長生不死。這與佛教的「不來不去」,儒家的「有來有去」截然不同。道教因主張生命的「一次性」,故其信徒重視此世的修行,調和「精」「氣」「神」,使自己從罪惡和污穢中解脫。
道教的選民叫「種民」,由太上老君所選,通過遺傳的方式久存下去。他們積善培德,直到無罪無穢,才終能成仙,進入人間的「大道國」。「末劫」後存留的都是好人、享受:喜樂、清淨、光明、安詳的幸福生活。

佛教
「往生」邁向成佛之途

上文提到佛教主張「不來不去」,因佛教認為人的生命為五蘊集結而生,沒有所謂的本體或靈魂。但佛教相信輪迴,輪迴假定人死後不死,在不斷輪迴業消後,人可抵達清涼光明的涅盤世界,而終能成佛。佛教稱死亡為「往生」,即往成佛之途邁進也。

基督徒
死亡時刻面臨最後抉擇

西方宗教,一般而論,是基督宗教。西方哲學雖然多元,基本上,與基督信仰關係密切。為探討西方文化有關生死的課題,我們就從基督宗教出發吧。
基督徒相信宇宙有一位造物主,而這位造物主通過啟示告訴我們祂是三位一體的。三位之第二位在二千年前降生成人,生於猶太國,名叫耶穌。他為使人從罪惡中獲得釋放,並助人達到至善,甘願受苦,被人釘死,但第三日他復活了。耶穌是用死亡來克勝死亡的。相信他的人,都能因他的死亡而超越死亡。為基督徒,死亡絕對不是人生的終點,而是一個必經的過程,是一扇門,此門開向新天新地。
基督徒也相信生命的一次性及死後有賞罰,因此有些神學家推論在死亡之刻,垂死者有最後一次選擇的機會。而永生之獲得或喪失由此最後的抉擇決定。如果他選擇善,選擇無條件的信仰及愛慕天主,並懺悔一生的罪過,他的死亡便是他的永福之門。這個終極抉擇並不難做,因為它與人的一生行為相聯。如果人的一生常常行善,則此時順水推舟地易於作最後一次向善的抉擇。若一生自私自利,甚至喪盡天良,陷害他者,則此最後抉擇要擇善,難過登天矣。
基督徒把死亡看成「回歸父家」。耶穌說過:「在我父的家裡,有許多住處。我去,原是為給你們預備地方。我去了,為你們預備了地方以後,我必再來接你們到我那裡去,為的是我在那裡,你們也在那裡。」(若望福音/約翰福音13:2-3)。遠離家鄉的遊子終能回家,為他該是多麼幸福的時刻。有過恩寵經驗的教友,都知道「神慰」多美好,一定渴望再次得之。死亡之刻是面見天主的時刻,是神慰經驗的完整實現,則何慮何懼可有?許多聖人迫切期望面見天主,死亡乃變成他們一生的頂峰時刻。聖方濟稱死亡為Sister Death。善良的信徒死時面上透露的安詳,在在說明教友把死亡看成正價值是完全合理的判斷。

死前回生
瀕死經驗的告白

「瀕死經驗」(Near-death experience)的記錄是三十年前開始流行的資訊。美籍精神科醫師穆迪收集大量資料,整理出若干共同的瀕死經驗,譬如:靈魂離體,從高空觀看自己,快速穿過冗長的隧道,見到光明美麗的新天地,一位慈愛的長者迎面而來,問他們生前是否為愛別人而活過。在此極樂世界,大家樂不思蜀,不想回到塵世。但因有某種責任或使命尚須完成,乃再度回生。這些人醒來後都表示死亡不可怕,並且願意為愛而生活下去。
瀕死經驗雖與宗教無直接關係,但基督徒覺得與自己的信仰很易配合,故李濟醫師乾脆地把那位慈善長者看成耶穌。其實,不同宗教的信徒都應可以有自己的詮釋。總之,這對我們是一份非常溫馨而能安撫人心的資訊。

參悟真義
協助他人度過最後時光
廿世紀六十年代在英國興起的安寧療護,使末期病人有一個舒適的環境,妥備善終。從事療護工作的人不必限於醫務人員,我們每一個人都可能擔任此職務,因為我們都會有機會陪伴長輩臨終。如果我們通過死亡學的教育,真能參悟死亡的真義,我們會不怕面對自己或他人的死亡。這樣我們才能協助他人無懼地度過生命的最後階段。那時,我們像助產士一樣使我們服務的對象體會被愛與細心的照料,他們的往生將是一次真的誕生。


附加的多媒體:

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週六, 23 九月 2006 02:07

中國哲人觀水悟性

水的至柔處下,啟發老子尚雌無為的哲學理念;
水的流動不居,觸動孔子感慨「不舍晝夜」的時空變遷。
中國思想文化實賦予水,相當廣泛的社會屬性和道德內涵。

水,在中國思想文化中有著極其豐富的象徵意蘊。在先民的眼裡,水是天地萬物及其生命的本源。《管子‧水地篇》曰:「水者,何也?萬物之本原,諸生之宗室。」當混沌分化、天地初判之際,首先產生的就是水。《尚書‧洪范》:「五行,一曰水,一曰火,一曰木,一曰金,一曰土。」《禮記正義‧月令》疏:「天一生水於北,地二生火於南,天三生木於東,地四生金於西,天五生土於中。陽無偶,陰無配,未得相成。地六成水於北,與天一併;天七成火於南,與地二並;地八成木於東,與天三並;天九成金於西,與地四並;地十成土乎中,與天五並也。」唐人梁洽《水德賦》曰:「大哉乎!茲水獨靈,長以利貞,分位象於八卦,得柔謙於五行。混之不濁,流之不盈。蓄恬澹以凝潤,含虛無而洞清。其近窺也,若冰鮮與玉潔,映曙空而內澈;其遙觀也,如雨罷而日晶,澄遠氣于初晴。德之深,興上善而均美;讓之大,居下流而不爭。處地為泉源,則江漢朝宗之義立;在天為霧露,則陰陽變理之功成。辨涇渭於九流,雖眾不雜;察蚩妍於萬象,在隱皆明。」在這裡,即對滋潤生命的泉源——水,賦予了相當廣泛的社會屬性和道德內涵。

體水:道的哲學

至柔處下

從老子、孔子肇始,自然的存在物如天地、日月、山川等,在不同的思想家眼中,即呈現出多采互異的思想文化特徵。在老子看來,水的至柔處下的特性,正是其尚雌無為哲學理念的象徵。老子曰:「天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。」也就是說,水的品質屈順不爭,但它總能克服前進道路中的任何障礙,循著阻力最小的路線前行。

水之七德

老子又曰:「上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾於道。」並謂水有七德:「居善地,心善淵,與善人,言善信,正善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤。」也就是說,水的德性,總是「善利萬物」,不但利,而且善於利;不限一物,而是萬物;雖然善利萬物,而且不爭,甘「處眾人之所惡」,它是「不爭之德」的最高體現。這是「專門利人,毫不利己」的精神,這是法「天之道,利而不害。聖人之道,為而不爭。」善利者,利而不害也,為而不爭也。聖人之為,就是「善利萬物」。聖人何止「為而不爭」?他根本是「為而不恃,成功而不居也。若此,其不欲見賢也。」他雖然善利於萬物了,卻是「不恃」、「不居」、「不欲見賢」,卻是「成功遂事而不名有,衣養萬物而不為主。」非但如此,他反而「處惡」若飴,反而「明道若昧」、「建德若偷」;反而「知其榮,守其辱」。上善若水,故幾於道。至於善為道者,對於聖人來說,體現於他們身上的德性是:

善為道者法水之德

一、居善地。善地者何?「眾人之所惡」也。善的標準,就是合於自然,就是樸素。為道之善地,是山林野外,青松流水,蓬茅陋屋,而鄙棄高樓大廈,遠離塵世紛擾,此正眾人之所惡也。
二、心善淵。但不是因為靜了便好,所以去求靜。其心善淵,是虛心弱志、無知無欲的自然境界,不求靜而自靜,是謂善淵。
三、與善人。「天道無親,恒與善人。」善人者,法此天道,體此天道,以禦人道之人也。善為道要相與志同道合者,即大道的伴侶共同學習實踐,共同研究探索,共同證道弘道,所謂肝膽相照,切磋琢磨,同化於道,溥及天下也。
四、言善信。「信言不美,美言不信。」信言,就是言而有信。不美,就是不虛假浮華,不雕琢粉飾。提倡實話實說,真話真說,說到做到,反對說假話、說空話,反對花言巧語迷弄人。言而無信,不知其可。做到了「言善信」,說話本著大道,取信於大道,取信於人民,就可以「善言者無瑕謫」了。「善言」、「善信」,言出乎道,言不離道,非道不言也。
五、正善治。正者,清靜無為之正道也。持此清靜無為,則無不治矣。「是以聖人之治也,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨;恒使民無知無欲;使夫智者不敢為也;無為而已,則無不治矣。」此是老子對「正善治」的自下注腳,是謂妙解。「清靜可以為天下正」,自然而已。其自正、自治、自化、自合於道,乃是「道生之,而德蓄之;物形之,而勢成之。」不得不然,勢所必然,「是以萬物莫不尊道而貴德」,亦恒自然也。
六、事善能。有道者,唯道是從,善法自然,其任事也,知常禦變,知和禦偏,知己自勝,知人善任,進退不離其本,動靜不失其機。因此,「夫唯道,善始且善成」,水到渠自成,攻無不克也。
七、動善時。「聖人不巧,時變是守」,「與時遷徒,應物變化」。莊子說:「靜而與陰同德,動而與陽同波」,「其動也天,其靜也地」,「夫明白於天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也。與天和者,謂之天樂。」(《天道篇》)行動要和合於天之道,叫做「天和」,得此天和,叫做「天樂」。這是為道的大本大宗,即根本所在。機不可失,時不再來,知機其神,方能其「動善時」。可見「時」字對於為道的重要性,善時而動而進,自無危殆,自免無妄之災。
以上「七善」,是善為道者法水之德而顯現的,實乃法「天之道」的自然體現。惟是「道隱無名」而不可見。故借有形之水以喻之。詳細說它,何止萬善,實足無所不善,故為「上善」。總此七種善德,皆自不爭而來、所以才沒有怨尤。水之不爭,是其自然的本性;善為道者、聖人者之不爭,亦是其自然本性;兩者皆由於大道的本性——大公化生的外露。

觀水:儒家實踐的心法

賦山水以人文道德

如果說水的至柔處下,啟發了老子尚雌無為的哲學理念;水的流動不居,觸動了孔子對「不舍晝夜」的時空變遷的感慨;那麼也可以說是水的流向與變化,成為孟子「性善」論的有力證據。面對永不枯竭的生命之水,不僅儒家代表人物對其「仁愛」美德深受啟導,更導致許多哲人把水作為世界萬物的起源。這也就難怪孔子要「亟稱於水」,並連連感歎「水哉,水哉!」其「智者樂水,仁者樂山」兩句名言,對後世產生了深廣的影響。因為它把自然的美和人的道德情操、精神品質相溝通,從而賦予山川以人的社會屬性,在純粹物化的世界與人的精神世界之間架設了一條可以往來的通道。
孔子之後,儒家後學們對孔子具有道德哲學意味的山水觀,作了更為精細的闡釋和發揮。在《孟子》、《荀子》、《尚書大傳》、《韓詩外傳》、《說苑》以及董仲舒的《山水頌》,都對自然的山水給予了相當厚重的人文道德塗抹,從而使孔子所建立的山水與道德這條精神紐帶更為深廣。

有源有本 不舍晝夜

在問答徐子的問題時,孔子「亟稱於水,曰水哉!水哉!何取於水也。」孟子曰:「原泉混混,不舍晝夜,盈科而後進,放乎四海。有本者如是,是之取爾。苟為無本,七八月之間雨集,溝澮皆盈;其涸也,可立而待也。故聲聞過情,君子恥之。」這就集中闡述了兩個問題,一是肯定水之有源「有本」,以喻君子之立本必資於儒家之道;二是水之德性「不舍晝夜」而精進,正好契合君子鍥而不捨的修道過程。「有源」、「有本」,再加上「不舍晝夜,盈科而後進」,即有取之不盡、用之不竭的根本,又能鍥而不捨,努力躬行,完美的道德人格便借水性得以充分地顯現。所以朱熹在解釋這句話時說:「水有原本,不已而漸進以至於海。如人有實行,則亦不已而漸進,以至於極也。」顯然,儒家先哲們在對水的觀照中,是深有感悟的。故孟子曰:「觀水有術,必觀其瀾。日月有明,容光必照焉。流水之為物也,不盈科不行;君子之致於道也,不成章不達。」

以水比德

其後,荀子對儒家「觀水」之心法,有了更加精微的體認。他將儒家抽象的道德概念和水的自然特點一一比附,這種思維方式,就是《說苑‧雜言》中所載孔子對子貢獨傳的「比德」——以水性來比附儒家之道德。荀子曰:「孔子觀於東流之水,子貢問於孔子曰:君子之所以見大水必觀焉者,是何?孔子曰:夫水,大偏與諸生而無為也,似德。其流下也埤下,裾拘必循其理,似義。其洸洸乎不淈盡,似道。若有決行之,其應佚若聲響,其赴百仞之穀不懼,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖約微達,似察。以出以入,以就鮮浩,似善化。其萬折也必東,似志。是故君子見大水必觀焉。」
總之,在儒家看來,水不僅是萬物滋生的基礎,亦是知識、道德的源泉。因此,君子要考察水,體味水,因為他所孜孜不倦追求的全部道德原則,都蘊涵在水的各種表現形態之中。
在這裡,水的特性與人的道德行為取得了一致。儒家倡導的人倫道德如「德」、「義」、「道」、「勇」、「法」、「正」、「察」、「化」、「志」等概念,皆在對水的觀照中得到了體認,後人稱之為水的「九德」。這種以物比德的思維方法,曾被儒家廣泛使用。

水性對人性之啟迪

西漢大儒董仲舒曾從九個方面闡述了水的特性及對人性道德的啟迪。他說:「水則源泉混混沄沄,晝夜不竭,既似力者。盈科後行,既似持平者。循微赴下,不遺小間,既似察者。循溪穀不迷,或奏萬里而必至,既似知者。障防山而能清淨,既似知命者。不清而入,潔清而出,既似善化者。赴千仞之壑,入而不疑,既似勇者。物皆困於火,而水獨勝之,既似武者。鹹得之而生,失之而死,既似有德者。孔子在川上曰:逝者如斯夫,不舍晝夜。此之謂也。」

擇水:人居環境的優化

風水學中的擇水

水是自然界中非常重要的物質,其對調節氣候、淨化環境具有重要作用,人類更是須臾離不開它。但如選址不當或使用不善,它也可促成無情的洪水吞噬莊稼和房屋,或者引起污染,破壞生態系統。所以建築的選址中如何處理水的問題,也就是至關重要的問題之一。於是在中國傳統風水學中,擇水具有極其重要的意義。
風水理論認為「吉地不可無水」,所以「尋龍擇地須仔細,先須觀水勢」,「未看山,先看水,有山無水休尋地」,水受到了風水家的特別重視。他們認為水是山的血脈,凡尋龍至山環水聚,兩水交彙這處,水交則龍止。由於水流的彎曲緩急千變萬化,風水家也將水比做龍,明代道士蔣平階《水龍經》說是專門講水系形勢與擇地之關係的,其匯總了上百種關於住宅的吉凶水局,以供人參考。
風水家取捨水的標準,主要是以水的源流和形態為依據,水飛走則生氣散,水深處民多富,淺處民多貧,聚處民多稠,散處民多離。認為水要屈曲,橫向水流要有環抱之勢,流去之水要盤桓欲留,匯聚之水要清淨悠揚者為吉;而水有直沖斜撇,峻急激湍,反跳傾瀉之勢者為不吉。
風水理論中對水的認識除了考慮灌溉、漁鹽、飲用、去惡、舟楫、設險之利處,還很注重對水患的認識,「天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝」。認識到了水的剛柔兩面性,水淹、沖刷、浸蝕等水害使人們總結出許多合理選址和建築防禦水患等措施。較典型的例子是在河流的屈曲處選址,即是河流彎曲成弓形的內側之處,其基地為水流三面環繞。這種形勢稱為「金城環抱」。風水學中又稱其為「冠帶水」,是風水水形中的大吉形勢,所從皇家如故宮中的金水河、頤和園萬壽山前的冠帶泊岸,到民宅前的半月形風水池和眾多位住宅均由此衍出。
這種水局之所以被認為是吉利的,除了近水之利外,主要在於其基地的安全及其美學境觀。由現代水文地理學可知,河流在地形地質的限定和地球自轉引起的偏向力,形成了彎曲婉轉的狀態,彎曲之處便有了許多河曲之處,由於水力慣性的作用,河水不斷衝擊河曲的凹岸,使其不斷淘蝕坍岸,而凸岸一側則水流緩慢,泥沙不斷淤積成陸,既無洪澇之災又可擴展基地,發展住宅。同時,冠帶狀的水流曲曲如活,給人以良好的視覺享受。而反弓水被認為「退散田園守困窮」,十分不吉利。這種認識和實踐由來已久,如河南安陽的殷商建築遺址,便多設於河流的凸岸,而後世城市的選址則多不勝舉。

水源水質的考量

古代風水學中關於水的認識,大多是符合科學道理,故可多為今日選址所借用。如可選擇河流凸岸的台地上,且要高於常年洪水水位之上,避免在水流湍急,河床不穩定,死水低窪之處建房等等。除此之外,對水源水質也要詳加注意。就水源來說,不外有三種,其一是井水,井址的選擇應考慮到水量、水質、防止污染等因素。盡可能設在地下水污染源的上游,方便取水處。要求井位地勢乾燥,不易積水,周圍二十至三十公尺內無滲水廁所、糞坑、畜圈、垃圾場和工業廢水等污染源。其二為泉水,常見於山坡和山腳下,水質良好和水量充沛的泉水不僅是適宜的水源,而且還有淨化空氣和美化環境的作用,所以住宅周圍有山泉者,當為吉利之住宅。風水學說:「有山泉融注於宅前者,凡味甘色瑩氣香,四時不涸不溢,夏涼冬暖者為嘉泉,主富貴長壽。」其三為地面水,如江河湖泊和蓄存雨水等,此類水污染情況較井水和泉水嚴重,所以水的飲用取水點盡量選在聚落點河流的上游,排污點設在下游。如有條件飲用的水最好在岸邊設砂濾井,淨化水質提高水的清潔衛生程度。
就水質方面來說,以觀察品嚐的簡單易行方法來判斷時,當掌握水應清沏、透明、無色、無臭、無異味、味甘等。有條件的應當作化學生物試驗,檢查水的軟硬度、礦物含量和細菌含量等。看來,對水環境的考慮不外注意水勢、水源、水質三方面而已。

先民已重環境選擇

眾多考古資料證明,重視人的居住環境,這是中國本土文化中一項重要的內容。早在六、七千年前的中華先民們對自身居住環境的選擇與認識已達相當高的水平。仰紹文化時期聚落的選址已有了很明顯的「環境選擇」的傾向,其表現主要有:一、靠近水源,不僅便於生活取水,而且有利於農業生產的發展。二、位於河流交匯處,交通便利。三、處於河流階地上,不僅有肥沃的耕作土壤,而且能避免受洪水侵襲。四、如在山坡時,一般處向陽坡。如半坡遺址即為依山傍水、兩水交匯環抱的典型上吉風水格局。
頗具啟發的是,這些村落多被現代村落或城鎮所疊壓,如河南洪水沿岸某一段範圍內,在十五個現代村落中就發現了十一處新石器時代的村落遺址。甘肅渭河沿岸七十公里的範圍內,就發現了六十九處遺址。可見,遠古時代的人們對聚落選址因素的考慮很是講究,這個古老的傳統根深蒂固地遺留在後人的腦海中,並具體顯現在許多現代城市、村鎮的選址與建設中。
從上古文化遺址情況中還可判斷,人們聚居的地區,已出現了較為明確的功能分區。如半坡遺址中,墓地被安排在居民區之外,居民區與墓葬區的有意識分離,成為後來區分陰宅、陽宅的前兆。新石器時代原始居住形式的不斷改進,反映了人們隨環境而變化的適應能力,對原始聚落的位置選擇,也體現了遠古先民對居住環境的質量有了較高的認識水平。總之,人們在觀察環境的同時,開始了主動的選擇環境。
從殷商之際的宮室遺址中,可以清楚地看到人們對河流與居住環境之關係的認識已達到相當高的水平。在今河南安陽西北兩公里的小屯村,是殷商王朝的首都。這裡洹水自西北折而向南,又轉而向東流去。就在這條河流的兩岸,其南岸河灣處的小屯村一帶,是商朝宮室的所在地;宮室的西、南、東南以及洹河以東的大片地段,則是平民及中小貴族的居住地、作坊和墓地等;其北岸的侯家村、武官村一帶則為商王和貴族的陵墓區。需要強調的是,無論是宮室區、民居區還是生產區、陵墓區,它們都是位於河水曲折懷抱之處,這充分證明了後世風水學中追求「曲則貴吉」理念源遠流長。正如《博山篇‧論水》中所說:「洋潮汪汪,水格之富。彎環曲折,水格之貴。」蔣平階《水龍經》亦曰:「自然水法君須記,無非屈曲有情意,來不欲沖去不直,橫須繞抱及彎環。」「水見三彎,福壽安閒,屈曲來朝,榮華富繞。」總之,對水流的要求是要「彎環繞抱」,講究「曲則有情」,因為「河水之彎曲乃龍氣之聚會也。」(《陽宅撮要》)
再則,風水學中以河曲之內為吉地,河曲外側為凶地。《堪輿泄祕》曰:「水抱邊可尋地,水反邊不可下。」《水龍經》亦認為,凡「反飛水」、「反跳水」、「重反水」、「反弓水」一類的地形均為凶地,不利於生養居住。所謂「欲水之有情,喜其回環朝穴。水乃龍之接脈,忌乎沖射反弓。」顯然,這是古代先民在對河流地區的自然環境與城鄉建築之關係作了長期的觀察與實踐中得出的結論,這一結論與現代河流地貌關於河曲的變化規律是相吻合的。換而言之,古代建築風水學中所總結的「水抱有情為吉」的觀點,就是根源於此種科學認識的基礎之上。

現代意義的風水寶地

從現代城市建設的角度上看,也需要考慮整個地域的自然地理條件與生態系統。每一地域都有它特定的岩性、構造、氣候、土質、植被及水文狀況。只有當該區域各種綜合自然地理要素相互協調、彼此補益時,才會使整個環境內的「氣」順暢活潑,充滿生機活力,從而造就理想的「風水寶地」,一個非常良好的生活環境。
對於中國常見的倚山面水的城市、村落而言,本身就是一個具有生態學意義的典型環境。其科學的價值是:背後的靠山,有利於抵擋冬季北來的寒風;面朝流水,即能接納夏日南來的涼風,又能享有灌溉、舟楫、養殖之利;朝陽之勢,便於得到良好的日照;緩坡階地,則可避免淹澇之災;周圍植被鬱鬱,即可涵養水源,保持水土,又能調節小氣候,獲得一些薪柴。這些不同特徵的環境因素綜合在一起,便造就了一個有機的生態環境。這個富有生態意象、充滿生機活力的城市或村鎮,也就是古代建築風水學中始終追求的風水寶地。
風水最重理想環境的選擇,而風水的理想環境主要由山和水構成,其中尤以水為生氣之源。《水龍經》中說:「穴雖在山,禍福在水。」「夫石為山之骨,土為山之肉,水為山之血脈,草木為山之皮毛,皆血脈之貫通也。」因為石為山之骨,水為山之血脈。山以水為血脈,本身就是有機的。《黃帝宅經》的觀點更為明確:「宅以形勢為身體,以泉水為血脈,以土地為皮肉,以草木為毛髮,以舍屋為衣服,以門戶為冠帶,若得如斯,是事儼雅,乃為上吉。」這裡明顯地把宅舍作為大地有機體的一部分,強調建築與周圍環境的和諧,這是風水關於建築思想的主旨。
中國古代建築受風水影響最大的就是追求一個適宜的大地氣場,即對人的生長發育最為有利的外環境。這個環境要山青水秀,風調雨順。因為有山便有「骨」,有水便能「活」,山水相匹,相得益彰。所以,幾乎所有風水環境均講究山水相配,並按照一定的風水空間結構進行組合。為什麼許多風水地能成為人們修心養性、休養生息的理想場所呢?原因在於其山水組合合理,能給人一種幽雅舒適、心曠神怡的感覺。從這種意義上講,「地靈人傑」並不是沒有道理的。難怪乎人們會孜孜以求合理組合的山水環境。

【人籟論辨月刊第4期,2004年4月】


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