Erenlai - A Spiritual Treasure Map 給心靈的藏寶圖
A Spiritual Treasure Map 給心靈的藏寶圖

A Spiritual Treasure Map 給心靈的藏寶圖

 

The rich wisdom found in Chinese religious and spiritual traditions is not just a treasure of the past. Let us re-discover and illuminate what China has to offer to the global spiritual quest of the modern world.

從中國到世界的天涯海角都有古老的哲思,值得活在現代社會的我們重新去探索。這些寶藏是靈魂的食糧,也是生命最底層的渴望。在生而為人的這條路上,你找過到那張給心靈的藏寶圖嗎?

 

 

Wednesday, 25 July 2007

人不是東西

人不是東西。對於這點,大家都很贊同,而且沒有異議。但我們真的都遵循這個準則來對待自己和他人嗎?我們在社會上的行事是不是暗地裡與這個準則背道而馳呢?

懂得人與物的區別是兒童正常心理發展的一部分。心理學家格外重視嬰兒出生後第九個月的轉變。這個時期的嬰兒似乎已經能夠明顯地感覺到,在他面前的並不只是一個東西而已,他能夠從眼前的東西得到滿足,同時感受到眼前看著他的是一個有意圖有情感的生命。透過遊戲以及各種體驗,嬰兒明瞭這個生命像他一樣有興趣去了解其他東西、其他人。由此,嬰幼兒肯定他人的存在,開始與他人有豐富的互動。人與人的互動建立了人類的情感世界、社會生活,而且是培育美德的基礎。

不過,許多社會學家和經濟學家早就注意到,人類社會的互動方式已經將人的位階降到物的層次。物的定義,就是預期東西可以生產的效能:我若拿到一塊木頭,我能用它製造長笛或做成椅子;我若找到一塊石頭,我能綁上繩子把東西吊起來;我若有一個玻璃杯,我可以拿它來喝水…人類在現代社會的工作模式,使得我們對他人的期待變成是功能性的,我們只希望他人完成某項工作,不管這個人的個性、情緒,也不管我久候不來的服務是否中途遇到什麼阻礙——我們把他人當成物品。當然,我們可以說落實工作是社會前進的力量,而且某個程度來說很有效率。但曾幾何時,我們已經不把「他人」看成人,沒有想要了解別人失序的好奇心,更沒有互動的樂趣,我們的社會難道就不會扭曲變形嗎?

德國哲學家霍耐特(Axel Honneth)認為社會關係的「物化」越來越標誌著我們的社會,今日招募員工的面試方式就是一個例子。招雇的公司希望求職人自我介紹,描述個人的工作能力,並說明未來的貢獻,為的是預測這個人的工作成果,就像買一台新電腦一樣。在網際網路上交友,每個人描述自己的方式就像在定義一項物品,年齡、身高、體重、喜好等等,即使要在網路上找另一半也是如此。換句話說,我們不僅僅把他人當成物品,整個社會鼓勵我們把自己物化為東西以符合別人的要求。人不再是人,而是被要求生產的東西:傳承後代、工作、新鮮感…

我們必須經常記得,時時反觀自己造就的成果以及產品,學習無償心與他人往來並欣賞他人…若沒有真正認清自己、肯定他人,就沒有真正的人性社會。

Wednesday, 27 June 2007

每一天,都是最重要的一天

她的时间不回避世间苦难,且与别人的匮乏共处,
其中所见所感俯拾皆有所得,在分享和付出之间,生活自在地流泻迤洒。
工作也罢,休假也罢,一切日子饱满充盈。

我对生命的理解,决定了我活著的方式。工作也好,所谓的休假也好,其实对我而言,它们并没有什么不同。唯一的差别也许是我在休假时所做的事,带给我更大的勇气与学习,并让我真正体会到什么叫作「知足常乐」。在那些不为任何人工作上班的放假时光中,我很高兴可以全然地以自己的信念为一群陌生人工作…

台北─河内─金边

从二○○○年在越南河内认识一个法国社工开始,我就对在开发中国家做服务,产生了动机。这个投身在爱滋病宣导跟防治工作的中年男人,让我看见了「休假」也可以这样度过。于是第二年,我选择了柬埔寨,而且自己找到了想要服务的地方──未来之光孤儿院。
我到柬埔寨,不像多数的游客是直飞暹粒看吴哥窟。我选择落脚在金边,探索这个在过去十年来极速转变的城市。我喜欢在他们的传统市场里吃饭、跟当地人聊天、看著街上的众生相、阅读那份每周出刊六天的报纸《Cambodia Daily》(当中没有一篇八卦或废话)。是这些东西使我得以在最短的时间内建立对当地社会的理解,并且帮助我找到了后来决定投入的领域──贫童教育。

他们都是我的老师

我所遇见过的孤儿或贫童是我一生最珍贵的老师。因为他们教我如何更珍惜自己所拥有的一切,让我深深了解到就算我经历过人生的风风雨雨,终究还是一个很幸福的人──我没有饿过肚子,我没有无家可归,我没有失学或被成为童工,我也没有像开发中国家那些不幸少女的际遇;我没有被欺凌、压榨、剥削,我没有所有那些我在他们身上看过的创伤。我,没有经历过战争,我不用担心下田会踩到地雷,我不曾住过一天难民营──这些我拥有的幸福我或许都知道,但如果不是因为我所遇见的这些穷孩子和际遇不幸的人们,我或许永远不会那么清楚体会我的幸运,以及我的富有。
柬埔寨的孤儿院是我在二○○一到二○○三年每次休假时服务的地方,那也是我生命转弯的开始。我记得当我看见历经抄家、逃难和内战的痛苦却还能将自己全然贡献给孤儿的Phaly女士日日奔波的景象时,我曾经问过她:「你怎么会决定要照顾这些孩子的呢?」她说:「在难民营十年的生活中,我深深地体会到一个国家的基础真的是它的下一代。当你这样一想时,就会了解到为下一代付出,使他们有一个依归,是多么重要的工作。」我感谢Phaly当年告诉我的每一句话,因为它们改变了我生活的方式,也让我思考了如何将自己有限的时间跟力气,做最有意义的运用。

从喜马拉雅山到恒河

每个人对什么叫做「有意义的生活」都有不太一样的定义,而我所认知的意义大概是来自我对生命的无常跟短暂的体会吧!怎么活,真的很重要,因为它决定了有一天当我要离开人世时,会怀著怎样的心情。
二○○三年的冬天,我开始把休假的目的地从柬埔寨转到尼泊尔和印度。无论是两个月或十天,我都希望日子不是白活的。每一天,我试著认识新的文化、新的习俗、新的人事,想著自己是何其幸运,可以不断地学习生命这件事。在尼泊尔加德满都的贫困少女之家服务时,我亲眼看见可以让孩子脱离雏妓的命运是一件多么让人欢天喜地的事;我看到喜马拉雅山上的藏医,没有任何的财富,但却一心为山区贫困的挑夫和村人免费医疗,于是我加入他的行列,帮忙整药与其他的劳力工作;我也目睹被虐待的童工从真心的拥抱中重建对人的信心和希望,所以如果可以,我帮助童工上学…我为那些天天都在为别人的生命做出贡献的人致上最大的敬意,因为他们的存在不只解救了需要帮助的人,也让我一再地看见了人的美好。
我在休假的服务工作中,看过的每一幕,相遇过的每一个人,都造就了我的生命。这些国家中的每一个穷人、失学的孩子、贫民窟中的落难百姓、饿肚子的人、渴望有水的人、等待医疗的人、养家的孩子,都是我生命的导游。那与他们在一起的每个片刻所带给我的快乐,远远超过一切。以至于「累」变成了「笑」,而我的心里总带著一种很深刻的感激回家,并准备著下一次的重访。

多看几眼就有新发现

很多人都会问我,如果你没有加入或跟随任何的组织,要如何在旅行中开始服务的工作呢?我的方式就是「多看几眼」。因为在这几眼之间,你很可能就会发现你能够贡献的事。比如今年春天我重访柬埔寨时,去看了Aki的地雷博物馆,这个名为博物馆,但实际上只是三四间茅房的展示处有一本册子,说明了柬埔寨扫雷英雄Aki的故事,柬埔寨地雷的散布情况,以及老百姓是如何身受其苦。我发现这样的册子有英文、日文、韩文,却没有中文。姑且不说台湾有多少人去过吴哥窟吧!中国大陆的游客也在年年增加之中,所以我当下就觉得应该要有中文的译本,于是我就跑去找他们的工作人员,说明我的想法。回国后的空闲时间里,我便著手为他们翻译这本书。
所有我在休假中的服务工作,都是靠自己在当地寻找到的。不二法门就是探索、发问、观察、阅读与聆听。怀著那绝不应该随年纪增长而死去的好奇心,使我每一段休假的旅程都像是「重生」的过程,也许它就像别人所说的「充电」吧!
每一次这样充电回来后,我都会更感谢「生而为人」这件事。我知道,每一天都是我用短暂生命的一小部分去换得的一天。当明天来临时,今天就永远消逝了。
所以不上班工作时我会想要做什么呢?我会想去认识更多世界上与我大不相同的人,探索他方的生活与文化,并试著实践我对生命的信念。

附加的多媒体:
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Wednesday, 27 June 2007

每一天,都是最重要的一天

她的時間不迴避世間苦難,且與別人的匱乏共處,
其中所見所感俯拾皆有所得,在分享和付出之間,生活自在地流瀉迆灑。
工作也罷,休假也罷,一切日子飽滿充盈。

我對生命的理解,決定了我活著的方式。工作也好,所謂的休假也好,其實對我而言,它們並沒有什麼不同。唯一的差別也許是我在休假時所做的事,帶給我更大的勇氣與學習,並讓我真正體會到什麼叫作「知足常樂」。在那些不為任何人工作上班的放假時光中,我很高興可以全然地以自己的信念為一群陌生人工作…

台北─河內─金邊

從二○○○年在越南河內認識一個法國社工開始,我就對在開發中國家做服務,產生了動機。這個投身在愛滋病宣導跟防治工作的中年男人,讓我看見了「休假」也可以這樣度過。於是第二年,我選擇了柬埔寨,而且自己找到了想要服務的地方──未來之光孤兒院。
我到柬埔寨,不像多數的遊客是直飛暹粒看吳哥窟。我選擇落腳在金邊,探索這個在過去十年來極速轉變的城市。我喜歡在他們的傳統市場裡吃飯、跟當地人聊天、看著街上的眾生相、閱讀那份每周出刊六天的報紙《Cambodia Daily》(當中沒有一篇八卦或廢話)。是這些東西使我得以在最短的時間內建立對當地社會的理解,並且幫助我找到了後來決定投入的領域──貧童教育。

他們都是我的老師

我所遇見過的孤兒或貧童是我一生最珍貴的老師。因為他們教我如何更珍惜自己所擁有的一切,讓我深深了解到就算我經歷過人生的風風雨雨,終究還是一個很幸福的人──我沒有餓過肚子,我沒有無家可歸,我沒有失學或被成為童工,我也沒有像開發中國家那些不幸少女的際遇;我沒有被欺凌、壓榨、剝削,我沒有所有那些我在他們身上看過的創傷。我,沒有經歷過戰爭,我不用擔心下田會踩到地雷,我不曾住過一天難民營──這些我擁有的幸福我或許都知道,但如果不是因為我所遇見的這些窮孩子和際遇不幸的人們,我或許永遠不會那麼清楚體會我的幸運,以及我的富有。
柬埔寨的孤兒院是我在二○○一到二○○三年每次休假時服務的地方,那也是我生命轉彎的開始。我記得當我看見歷經抄家、逃難和內戰的痛苦卻還能將自己全然貢獻給孤兒的Phaly女士日日奔波的景象時,我曾經問過她:「妳怎麼會決定要照顧這些孩子的呢?」她說:「在難民營十年的生活中,我深深地體會到一個國家的基礎真的是它的下一代。當你這樣一想時,就會了解到為下一代付出,使他們有一個依歸,是多麼重要的工作。」我感謝Phaly當年告訴我的每一句話,因為它們改變了我生活的方式,也讓我思考了如何將自己有限的時間跟力氣,做最有意義的運用。

從喜馬拉雅山到恆河

每個人對什麼叫做「有意義的生活」都有不太一樣的定義,而我所認知的意義大概是來自我對生命的無常跟短暫的體會吧!怎麼活,真的很重要,因為它決定了有一天當我要離開人世時,會懷著怎樣的心情。
二○○三年的冬天,我開始把休假的目的地從柬埔寨轉到尼泊爾和印度。無論是兩個月或十天,我都希望日子不是白活的。每一天,我試著認識新的文化、新的習俗、新的人事,想著自己是何其幸運,可以不斷地學習生命這件事。在尼泊爾加德滿都的貧困少女之家服務時,我親眼看見可以讓孩子脫離雛妓的命運是一件多麼讓人歡天喜地的事;我看到喜馬拉雅山上的藏醫,沒有任何的財富,但卻一心為山區貧困的挑夫和村人免費醫療,於是我加入他的行列,幫忙整藥與其他的勞力工作;我也目睹被虐待的童工從真心的擁抱中重建對人的信心和希望,所以如果可以,我幫助童工上學…我為那些天天都在為別人的生命做出貢獻的人致上最大的敬意,因為他們的存在不只解救了需要幫助的人,也讓我一再地看見了人的美好。
我在休假的服務工作中,看過的每一幕,相遇過的每一個人,都造就了我的生命。這些國家中的每一個窮人、失學的孩子、貧民窟中的落難百姓、餓肚子的人、渴望有水的人、等待醫療的人、養家的孩子,都是我生命的導遊。那與他們在一起的每個片刻所帶給我的快樂,遠遠超過一切。以至於「累」變成了「笑」,而我的心裡總帶著一種很深刻的感激回家,並準備著下一次的重訪。

多看幾眼就有新發現

很多人都會問我,如果你沒有加入或跟隨任何的組織,要如何在旅行中開始服務的工作呢?我的方式就是「多看幾眼」。因為在這幾眼之間,你很可能就會發現你能夠貢獻的事。比如今年春天我重訪柬埔寨時,去看了Aki的地雷博物館,這個名為博物館,但實際上只是三四間茅房的展示處有一本冊子,說明了柬埔寨掃雷英雄Aki的故事,柬埔寨地雷的散佈情況,以及老百姓是如何身受其苦。我發現這樣的冊子有英文、日文、韓文,卻沒有中文。姑且不說台灣有多少人去過吳哥窟吧!中國大陸的遊客也在年年增加之中,所以我當下就覺得應該要有中文的譯本,於是我就跑去找他們的工作人員,說明我的想法。回國後的空閒時間裡,我便著手為他們翻譯這本書。
所有我在休假中的服務工作,都是靠自己在當地尋找到的。不二法門就是探索、發問、觀察、閱讀與聆聽。懷著那絕不應該隨年紀增長而死去的好奇心,使我每一段休假的旅程都像是「重生」的過程,也許它就像別人所說的「充電」吧!
每一次這樣充電回來後,我都會更感謝「生而為人」這件事。我知道,每一天都是我用短暫生命的一小部分去換得的一天。當明天來臨時,今天就永遠消逝了。
所以不上班工作時我會想要做什麼呢?我會想去認識更多世界上與我大不相同的人,探索他方的生活與文化,並試著實踐我對生命的信念。

Thursday, 24 May 2007

巴別塔的奧秘與祝福

馬蒂接受人籟編輯部的專訪,探向語言的根源,解析現代語言學之父──索緒爾的重要貢獻。打從單一語言的時代告終,人類便開始了不斷嘗試彼此理解與翻譯的工程。這項永無休止的工程需要極大耐心,人的奧祕也在此逐漸顯現…



.何謂語言?是否可以藉著和「語彙」對照比較,為語言下定義?

儘管我們討論的是非常熟悉普及之事,但是從語言的定義著手,其實並非全然無用。語言是一個聲音記號的體系,可以表情達意,溝通傳遞思維,後者要從廣義角度來看(思維包含了認知、欲念、情感)。「語彙」一詞非常接近語言(在德文中只有一個字來表示這兩者:Sprache),兩者之間微妙的區別在於語言涵蓋多元用途,所以才有這些說法:「學術語彙」、「通俗語彙」、「宗教虔敬語彙」…索緒爾 對語彙的定義是「語言加上字詞」。因此「語言」被喻為一種社會制度,具有恆常穩定性,對所有使用該語言的說話者是一致的。「字詞」是「個人在某一個過渡階段性的時空中,對語言的使用,並在語言中灌注其個別獨特性」。語言學成為科學的一支,是以語言為基礎,而非字詞。


.語言是人類所專有的…這句話究竟是無關緊要亦或是真正的哲學洞見?

要分析這句話之前,首先要看人何以為人,考量其本質,而人類所「專有的」,便是他所具有的特質中,能夠解釋其他一切特質的關鍵。「人是理性的動物」這個有名的定義可以上溯至古希臘思想,諸如亞里斯多德。既然身為動物,人在「質」這方面,由一個身體所構成,同時這個身體要由一個「形」來決定,也就是一個「理性的靈魂」。「靈魂」的有無決定人是否活著,「理性」則使人在眾生物中獨樹一幟。此等二元論所造成的危險,藉著笛卡兒的名言「我思故我在」,在現代思潮中有增無減。理性的崇高地位,特別是在剛萌芽的現代科學中,讓十八世紀起飛,也給十八世紀一個名字:啟蒙時期。「語言是人類所專有的」這句話要從這個觀點才有完整的意義,而且要從兩處著手。語言是一種想法的表達與溝通,這個想法則是群居於社會的人所具有的;然而笛卡兒的「我思」首先是有主體就夠了。另一方面,語言既是聲音記號的體系,便需要身體。
將語彙視為人類的特性並不會使亞里斯多德的定義失效,但是卻引申出一項反證:語彙難道在動物界不存在嗎 ?然而我們可以在某些物種身上看到一些行為表現,似乎是要互通訊息,由此可以代表某種語彙。像這樣的例子有蜜蜂的語彙,還有海豚、猩猩,且名單不僅於此。關於大猩猩,我們可以說有思想分析的行為表現。在此要提出兩點觀察。第一點是這個生物界語彙的問題和人類文明一樣久遠。動物在神話故事中都會說話,神話就是有關世界起源的語言,同時牠們在人類童年時期的想像中也會說話,漫畫繪本的畫家都知道。第二點是如果我們要討論,也應該討論動物界的語彙,要注意這種語彙沒有達到專屬於人類字詞的程度。
.二十世紀有時被稱為語言哲學的世紀(而十九世紀就是歷史哲學的世紀)。但是首先您是否可以跟我們回溯較古老的語言哲學,之後十八世紀的轉折(盧梭的《論語言之起始》),以及二十世紀的前衛思想,特別是社會科學,是如何對語言與語彙的了解帶來貢獻?
這又是一個範圍廣大的問題,但是我們不能逃避。這個問題可以上溯到極為久遠,從古希臘哲學的開端,logos這個字就同時意味著理性與字詞。在基督信仰的核心則是傳報「天主聖言取了血肉,降生成人」,拉丁文的verbum就是言、語詞。但是您提到十八世紀的轉折是正確的,因為當我們提到西方語言哲學時,這個轉折是很重要的。講盧梭(Rousseau)之前,應該先提萊布尼茲(Leibniz)(1646-1716)。萊布尼茲提出了一個「普遍符號」的概念,可以做為「科學的語言」,這種語言可以毫不含糊地表達了萬事萬物的特性。我們要一直等到十九世紀末,萊布尼茲的想法才得以實現,但不是由他本人,而是由弗雷格(Frege),現代邏輯的創始者來完成。
盧梭(1712-1778)屬於另一種觀點,他論文的題目正好可以說明(此外,這篇論文是在他身後出版的):論語言之起始。他討論的核心是對《聖經》的分析,也就是神的語言。《聖經》最初所書寫的語言是希伯來文,對西歐文化界而言,這個語言不正是神所用的語言嗎?獨一無二,凌駕其他語言之上。在啟蒙時期對這個看法的回應是「語言的歷史性」,這自然也包括了《聖經》的語言。「語言的歷史性」自認為對於「神的語言」這種宣稱做出徹底的批判。在十九世紀初期,特別有賴於洪堡(Humboldt),這種歷史性開始系統化;並藉由博普(F. Bopp)開啟了歷史語言學的途徑:發現印歐語言,就是多數歐洲語言的始祖。這個語言演進的模式後來被達爾文運用在生物的歷史上。這個歷史層面同時也是十九世紀末人文科學發展的基礎,將人視為歷史中可以觀察的進步過程之一。
索緒爾在他研究生涯中將最多的精力投注於歷史語言學。他最後所達到的論點是將語言視為眾多可以在時間中觀察到演進的事物之一,正如同宇宙的生成與不同物種的形成一樣。但是這完全沒有說出構成一個語言的專有條件為何,就是溝通思想。自此之後,討論的中心成了「記號」的概念,所謂記號就是一個事件指出另外一件非自身之事。煙是火的記號,路上擺的石頭是要指出該遵循的線索。索緒爾提出了一個單純但是影響深遠的問題:記號所具有的價值從何而來,記號是如何指出,暗示其他的事?由此衍伸出語言學記號的分析,由兩部分所組成,一個是符徵(signifiant/signifier/伴有聲音的影像),另一個是為符旨(signifié/signified/概念),這兩者密不可分,就像是一張紙的正反兩面 。
.語言是如此不同多元,令人驚奇,這會是哲學家思考的題目嗎?又,對於哲學家,或是對於神學家,要如何來詮釋巴別塔(Babel)的故事?
我首先要毫不遲疑地說,哲學家的秉性帶領他去做整合統一的工作。如果說語言是思想的表達與溝通,那麼語言就是屬於理性,而理性只有可能是整合統一的,前提是理性能夠確保它所表達言論之必要性。語言之間的不同與多元是歷史所造成的,我們可以輕而易舉地帶過。語言是容器,而容器的外形並不重要,因為真正重要的是內容物:思想、理性的表達。我們只有在拒絕接受容器決定內容物這項關係時,才能達到真正的語言哲學。人具有身體的特性之前都被忽略了。
但是在索緒爾式分析中的符徵又是另外一回事。它既然是「伴有聲音的影像」,便是由耳朵所協調制定的聲音,原因是這個象徵記號是在聆聽中獲得的,不論是用母語聆聽,還是用另一種學習來的語言。這是完全屬於身體的。人類發聲的器官(喉頭、口腔、鼻腔)不自滿於稍縱即逝的吼叫,或是連續如波濤起伏的聲音,後者像是鳥兒婉轉啼鳴的歌唱。人的發聲器官產生一系列清晰可辨的聲音,也就是聲音之間彼此可以區別,也可以相互組合成對比。依照索緒爾的說法,這些聲音具有差異系統(système de différences)的價值,可以用來表達思想。它們是聲音的影像,是代表事物的象徵符號,是語言學記號一體的兩面。語言的祕密就是從沒有意義中創造出意義。此系統第一個特點就是沒有固定規則(arbitraire),標示了語言的多元性。
如果我們將「伴有聲音的影像」理解成形式決定既有的材質,一如一件衣服是從一塊布料上剪裁下來的(材質接受了一個形式),那麼誤會就大了。伴有聲音的影像只有和一個概念相結合時,才是一項具有實體的真實存在。反之亦為真,沒有溝通的可能,就沒有任何人類思想。由此衍伸而來的還有人類語言的「同步」特性,這是因為語言是差異系統;語言中任一個層面只有和它所屬的整體產生關係時才有其真正價值。這個模式和「層次階段」模式正好相反;後者是從時間的交接遞嬗,因果關係的邏輯層次來理解。
《舊約聖經》創世紀中關於巴別塔的故事,神學家要面對的是語言的多元與不同,而語言的多元不同在此被視為一種懲罰,處罰那些想要蓋一座通天塔的人他們的狂妄自大。混亂的語言是一項處罰,甚至帶來厄運。不過如果我們仔細看這個故事,就會發現這是人類進程的一個階段:在大洪水之後,人類要重新散居於大地之上。但是當他們來到一塊平坦開闊的地時,計畫突然改變了,他們決定要停下來定居。從故事一開始就提到他們有唯一共通的語言,這一點使他們很快就可以下令:模製烘烤磚塊,用瀝青替代灰泥,而目標是蓋一座城,興建一座直通天上的塔。當故事提到天主降臨來看他們所做的事時,問題的癥結還是語言。語言的統一並沒有受到天主的責備,而是用統一語言所做的事受處罰:他們心甘情願成為機器工具,此外人還想要給自己一個名號,來紀念他們的工程;這就偏離了正道,因為這個名號是今後萬代的人要給他們的。名號本是自由關係的擔保,因為沒有人是另外一個人的工具或財產。因此天主降臨正是時候,幫助人類重新走上正途,展開漫長的旅程,和陌生人相遇,發現自己要接納善待他人的角色身分。
這樣的詮釋是藉著和亞巴郎(Abraham)被天主召喚的故事做嚴謹的交叉對照:亞巴郎的事蹟是接在巴別塔之後,同時和巴別塔的故事源出同一文獻傳統。亞巴郎沒有按照自己的意願停下來,反而接受天主的邀請上路,前往一個他不認識的國度。他的名字是天主所賜,不單是為了他自己而已,而是為了萬世萬代都可以因他的名接受天主的降福。天主所賜給亞巴郎的許諾是天主願意賜給萬民之祝福的記號。當亞巴郎抵達客那罕(Canaan),這塊將要賜給他的後裔的土地,亞巴郎不是去蓋一座塔,而是在向他許諾的天主顯現之處建了一座祭壇。在巴別塔事件之後所開始的漫長旅程首先要將唯一語言的時代終結,讓位給眾多語言的世代,這許許多多的語言是天主眾多子民歷史的見證。人類開始了一項工程,需要極大的耐心:彼此相互了解,不斷重新更正的翻譯;在這項工作中,人的奧祕逐漸展現出來:人是獨一無二的那一位(天主)唯一的形象。因為巴別塔所造成的語言混亂變成了祝福,因為在這眾多語言中將要流傳迴響亞巴郎的名號,也就是受天主撿選者的名號。
.科技的進步是否會影響我們和語言的關係 ? 譬如說,隨著數位化,一個影像可以被解讀成包含許多資訊單位的複雜體系,所以可以在系統中某處做調整修改。這樣是否會對語言哲學帶來挑戰?
沒錯,科技的進步正在影響我們和語言的關係,而影像的數位化和網際網絡的發展很有可能是本世紀初最重要的進步。但是要從整體來看這份進步究竟占有什麼地位,以及資訊科技是什麼。資訊科技是一門處理資訊的科學,它和語言有關,這也就是之所以在任何有語言之處它都得以立足。換句話說,在一切人類活動中。我們可以從資訊科技的起源之一「人工腦」來說明這一點。這是在第二次世界大戰中,由「空防安全署」所設計研發出來的,目的是為了以最快的方法傳達一架飛機航程的變數,藉以調整火砲射擊的計畫。一個計畫就是一項提議,是來自數學的語言。
這個例子只是要指出資訊處理的一個概念,就是藉由一項科技工具成功地溝通。在第二次世界大戰過去後十五年,「電腦」才問世。決定性的一步是電子學:能夠在原子層面掌握電子,利用電子傳遞資訊。電腦的微晶片可以被視為一篇文字,用二進位的語言所書寫,數學的語言成了運作的語言,這一切都有賴於電子學的雙重特性:電子能夠處理大量的數據,而且速度極快,能夠在同一時間對這些數據做處理。電腦就如同機器一樣,不再依靠前述所言的邏輯因果關係之先後順序。電腦是以「差異系統」來運作。這也就是何以電腦是第一台「符合語言架構的機器」,甚至是資訊科技唯一需要的機器,因為它唯一對象就是語言。
影像的數位化其實不過就是用資訊語言來「書寫」,這可以有「運算」以及「掌握」。而影像在感官本質上是屬於「接收」的層面。它的基礎是「感覺」,甚至成為真實的記號;我們卻無法統馭掌管真實。但是我們首先應該指出這項科技會帶來的暈眩。數據是我們所無法利用的,但是在作為數學的對象時卻成了可以架構的。這份觀點強化了網路對感官知覺的影響,也就是對時間與空間的影響。虛擬讓空間消逝了,無所不在的可能等於是到處都不在,但是時間本是用來衡量稍縱即逝,不可捉摸的虛擬,卻莫名其妙在「及時通」中瓦解了。另一方面,也該強調,從類比進入數位時影像傳遞的極大價值。一個文化的表現成果可以在此發掘到力量,使接受它的人感受到歷史在個別事件中的痕跡。和索緒爾一同,在符徵(伴有聲音的影像)中重新發現語言,發現它沒有規則的特性,這對所有單一語言都是徹底的阻撓障礙。
.您是否可以為我們解釋有關「元語言(métalangage)」和「泛語言(langue universelle)」的概念?這兩個概念之間彼此是否有關?它們所代表的是單純的烏托邦亦或是促成運作的概念?
是的,這兩者之間有部分相聯,因為兩者都是針對語言的多元化所造成的不便提出的解決之道。元語言的發展基礎是俗稱的「人工語言」,它和「自然語言」有所區隔,後者就是「母語」。元語言是要事先決定字詞的定義,指定語言系統的基礎原則,最後要定下使用該語言的規則。由此可以看出,元語言傾向於在定義與規則上「一言堂」(只有一種詮釋);這樣組成的語言在發展完成後可以有一個絕對的成果。這就是語言學的形式主義。但是在元語言概念中有一個問題:如果說這樣形成的語言源於單一解釋的框架,那麼它自己也屬於自然語言,也會有它自己的不精準性。那麼就需要一個元語言的元語言,一直無限延伸下去。泛語言和元語言不同之處在於前者是一個異語言(非母語)能夠為世界上大多數,甚至是全部的人所使用。它的地位很不穩定,可能會消逝:例如法文曾經多多少少取代了拉丁文,具有這項地位,但是法文也已經讓位給英文和西班牙文,繼續和其他語言並存。我只做出兩項診斷,兩者有關而且診斷結果很嚴厲:一個經常被稱做「溝通的語言」,它被簡化成一項工具,比起人工語言的清晰度小很多,但是我們會適應它。另一個是喪失了歷史語言文化身分的層面,而且損失可大了。
我願意用問題的第二部分做一個總結:學術使用的元語言以及「泛語言」這兩個概念是烏托邦嗎?還是相反的,具有實踐,促成運作的價值?我不討論烏托邦的部分,只專心講實際運作的價值,而且首先要討論一切和泛語言有關的問題。我只能建議一些論辯的重心,它們還需要加以發展。首先我要指出人能操多語的現象並非是什麼新鮮事。法國的諸多方言長久以來維持了多語的文化,但是在第三共和取消了這個現象。我們該斬釘截鐵拒絕各種「世界語」( espérantos),因為它們累積了學者知識分子的語彙和普世性語言兩者的缺點。至於有關於向普世開放的世界性語言,我堅決反對只有一種,我認為該有若干的世界性語言:幾種語言可以在世界各地廣泛使用。就我看來,世界性語言不會獨尊一家的好處,就是歷史的遺澤得以保存,這份遺澤可以維繫文化身分。一項特別重要的因素是書寫方式,這是不同語言系統所專有的。一方面有蘇美文化傳統,從而衍生出拼音字母標記,各種各樣的形式。另一方面有中華文化傳統和它所特有的象形文字,特別適合毛筆書寫。由文化身分觀之,中文書法不可能存在於蘇美的線型文字中。我想至少要有三種世界性的語言:英文、西班牙文、中文。
我先前提到一個具體實踐的價值。這個稱謂在語義學上,提醒我們注意事件,特別是事件週遭的情況。在語言學上對它的使用是和溝通相連的,這是值得慶幸的事。但是殘酷的事實是:一個語言的目的不是為了字正腔圓,談吐高雅,而是為了溝通。對全球化的曲解就是英文縱橫天下,無往不利,它可以帶來多少好處,還有它讓我們相信今天至少要會三種語言。語言的多元與不同使得翻譯的重要愈發明顯。我要毫不遲疑地說,一種語言如果不能進入雙向的翻譯(將其他語言引進,也將自身翻譯成其他語言),就是日薄西山,逐漸式微了。我也要在此指出翻譯有多重型式,從同步口譯到經典名著漫長耐心的推敲翻譯都有。
最後我要提面對語言多元的問題,以及對單一語言的懷念:這是日常生活溝通條件使然。一切語言詞彙本質上都是在一個環境中所發生,我們可以稱之為「語言的世界」,這也是語言「同時同步」層面的記號。但是,談話中不同的講者的世界絕不可能完全吻合,原因無法在此贅述。我們只能滿足於兩個世界有「足夠的交集」,使溝通成為可能。這份足夠的交集是如此微薄,成了語言的工具面:說話/聆聽者有足夠的資訊來找到合適的道路。但是交集的薄弱也使說話雙方彼此相互體諒尊重,對方的人格也逐漸顯露出來。不可避免的判斷比較像是里程碑而不是終點。如果我見到的是不好的事,我要說(這是里克爾Ricœur的話):「你的人要比你的行為更好。」如果見到的是好事,我會想到笛卡兒在論及慷慨時所說的話:「在你前面,還有更好的好事。」
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人籟編輯部 提問 馬蒂 François Marty 回應 吳龍麟 翻譯
Kim圖片創作 引自www.sxc.hu

Thursday, 24 May 2007

生死学或生生学?

参悟生死真义的中西智者与宗教家,对死亡的看法都很积极,他们相信人去世后,灵魂不会消失,而善人必得永生。生死学乃可改成「生生学」。

笔者于六年前首次在辅大宗教学系开「生死学」这门课。那是在九二一大地震后不久的一个早晨,笔者向同学说:「我们今天要上的课不是『生死学』,而是『生生学』」。接著,笔者在黑板上写了「生生学」三个字。

死亡
不是人生的终点站

为什么生死学变成了生生学呢? 因为笔者在仔细阅读和思考「死亡问题」之后,认为「死亡」不是一个适合表达人生最后现象的名称。死亡有「终结」的涵意。而人生最后的现象好像并非人生的终结。这是许多严肃地思考死亡题的哲学和宗教家一致立场,他们都否定死亡是人生的终点站。
佛教把死亡看成「往生」,基督徒说「永生」,道教有「成仙」的说法,它们都否定「死亡乃死」,都认为:死亡是另类之生,更真实之生,故用大写示之。
哲学方面,虽然孔子忌谈死亡,称「未知生焉知死」,但儒家崇天,对天的观念保证了儒家之信善人可与天道共久的观念。道家崇道,道不亡,故合道者亦可不亡。庄子相信妻子在「死亡」之刻进入不亡之「环」中,故止哭而歌。西方哲学把死亡看成一个自我成长的最后阶段,并认为人在死亡时有一个最高最大的自我实现的行为。
总之,孔子没有回答的问题,中外哲学和宗教都试著回答了。死亡在这些伟大的信仰和哲学传统中,不但不是荒缪,而且深具意义,甚至可以成为众生期待的幸福时刻。

儒家
祭灵时灵亦真在

孔子确曾说过:「未知生焉知死」。但今日儒者有其诠释。哈佛大学杜维明教授说:「知生之起点虽不必涉及知死,知生之极致不得不包括知死。」
唐君毅先生也认为人有权利询问有关生死之事,不然,自然不会加给我人这个求知的要求的。唐先生认为灵魂在人死后必然存在,但对其状况不详。他用推理及经验来说明灵魂不死。
首先是推理。他说人活著的时候,肉体与灵魂固然是二而一地完美结合的,并且灵魂的作为一般都需要依靠肉体来完成,但人尚有许多超越肉体的精神作为,而这些作为更能表达人性和人格,如牺牲小我完成大我、杀身成仁舍生取义、捐献身体供医学院学生解剖、关心真善美圣诸价值,推动和平和正义的事业等。他认为精神的作为显出人有一个超越物质的存在因素。当肉体垂老或垂危时,精神往往反而昂扬,在在显出精神不受自然律的约束,而与肉体成反比例地发展扩大。如此,肉体衰亡时,精神逸出肉体,独立存在。换言之,唐君毅相信人死时灵魂获得独立的自由,不随肉体同归于尽。
其次,我们如何与亡灵沟通呢?唐氏认为亲友去世之后,活人若以诚敬之心纪念他们,不论用祭祀或其他方式,念之祷之,往往会体会深度的感动。此时,怀疑其存在的阴影云消雾散。「祭神」时神真在。祭灵时灵亦真在。他用「真情通幽冥」来说生死二界可由深情厚意来沟通。如此,生死乃无隔。唐氏又强调合道之善人可与不死之道共久长,可以永存。

庄子
潇洒豁达,方死方生

被人称为中国生死学的开创者庄子主张「生死齐一」,「方生方死,方死方生」。宇宙万物及我人个体生命都是循环不已的,「始卒若环,…是为天均」。相信方死方生的人必然否定死亡之封闭性。宇宙之「环」使人与宇宙万物都循「天均」之律,不断死而复生,就像冬去春来一样。
庄子参悟了生死奥秘,也重组了生死的逻辑,因此他不为死悲,不重厚葬,因天地可为其棺椁,日月星辰陪葬足矣。妻子去世了,他先悲泣,后来想通了,鼓盆而唱起歌来。因为妻子现在「寝于巨室」,超幸福的,哭之会像丽之姬嫁给晋公前之哭泣。丽之姬嫁前之悲,婚后一扫而光,因体会到丈夫对自己的恩爱和王宫的舒适快乐,反而「泣其泣」。
庄子称合道者之离世是「大归」,上与造物者游,下与外生死无始终者为友。总之,唐君毅与庄子异曲同工,都坚信大道。善人死而不死,因与道共存之故。

道教
主张生命的「一次性」

「成仙」是道教的理想。道教主张人可与天地同寿。为道教信徒,死亡是不存在的。生命只有一次,死亡是假象。修成正果而成仙者长生不死。这与佛教的「不来不去」,儒家的「有来有去」截然不同。道教因主张生命的「一次性」,故其信徒重视此世的修行,调和「精」「气」「神」,使自己从罪恶和污秽中解脱。
道教的选民叫「种民」,由太上老君所选,通过遗传的方式久存下去。他们积善培德,直到无罪无秽,才终能成仙,进入人间的「大道国」。「末劫」后存留的都是好人、享受:喜乐、清净、光明、安详的幸福生活。

佛教
「往生」迈向成佛之途

上文提到佛教主张「不来不去」,因佛教认为人的生命为五蕴集结而生,没有所谓的本体或灵魂。但佛教相信轮回,轮回假定人死后不死,在不断轮回业消后,人可抵达清凉光明的涅盘世界,而终能成佛。佛教称死亡为「往生」,即往成佛之途迈进也。

基督徒
死亡时刻面临最后抉择

西方宗教,一般而论,是基督宗教。西方哲学虽然多元,基本上,与基督信仰关系密切。为探讨西方文化有关生死的课题,我们就从基督宗教出发吧。
基督徒相信宇宙有一位造物主,而这位造物主通过启示告诉我们祂是三位一体的。三位之第二位在二千年前降生成人,生于犹太国,名叫耶稣。他为使人从罪恶中获得释放,并助人达到至善,甘愿受苦,被人钉死,但第三日他复活了。耶稣是用死亡来克胜死亡的。相信他的人,都能因他的死亡而超越死亡。为基督徒,死亡绝对不是人生的终点,而是一个必经的过程,是一扇门,此门开向新天新地。
基督徒也相信生命的一次性及死后有赏罚,因此有些神学家推论在死亡之刻,垂死者有最后一次选择的机会。而永生之获得或丧失由此最后的抉择决定。如果他选择善,选择无条件的信仰及爱慕天主,并忏悔一生的罪过,他的死亡便是他的永福之门。这个终极抉择并不难做,因为它与人的一生行为相联。如果人的一生常常行善,则此时顺水推舟地易于作最后一次向善的抉择。若一生自私自利,甚至丧尽天良,陷害他者,则此最后抉择要择善,难过登天矣。
基督徒把死亡看成「回归父家」。耶稣说过:「在我父的家里,有许多住处。我去,原是为给你们预备地方。我去了,为你们预备了地方以后,我必再来接你们到我那里去,为的是我在那里,你们也在那里。」(若望福音/约翰福音13:2-3)。远离家乡的游子终能回家,为他该是多么幸福的时刻。有过恩宠经验的教友,都知道「神慰」多美好,一定渴望再次得之。死亡之刻是面见天主的时刻,是神慰经验的完整实现,则何虑何惧可有?许多圣人迫切期望面见天主,死亡乃变成他们一生的顶峰时刻。圣方济称死亡为Sister Death。善良的信徒死时面上透露的安详,在在说明教友把死亡看成正价值是完全合理的判断。

死前回生
濒死经验的告白

「濒死经验」(Near-death experience)的记录是三十年前开始流行的资讯。美籍精神科医师穆迪收集大量资料,整理出若干共同的濒死经验,譬如:灵魂离体,从高空观看自己,快速穿过冗长的隧道,见到光明美丽的新天地,一位慈爱的长者迎面而来,问他们生前是否为爱别人而活过。在此极乐世界,大家乐不思蜀,不想回到尘世。但因有某种责任或使命尚须完成,乃再度回生。这些人醒来后都表示死亡不可怕,并且愿意为爱而生活下去。
濒死经验虽与宗教无直接关系,但基督徒觉得与自己的信仰很易配合,故李济医师乾脆地把那位慈善长者看成耶稣。其实,不同宗教的信徒都应可以有自己的诠释。总之,这对我们是一份非常温馨而能安抚人心的资讯。

参悟真义
协助他人度过最后时光
廿世纪六十年代在英国兴起的安宁疗护,使末期病人有一个舒适的环境,妥备善终。从事疗护工作的人不必限于医务人员,我们每一个人都可能担任此职务,因为我们都会有机会陪伴长辈临终。如果我们通过死亡学的教育,真能参悟死亡的真义,我们会不怕面对自己或他人的死亡。这样我们才能协助他人无惧地度过生命的最后阶段。那时,我们像助产士一样使我们服务的对象体会被爱与细心的照料,他们的往生将是一次真的诞生。

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Thursday, 24 May 2007

生死學或生生學?

參悟生死真義的中西智者與宗教家,對死亡的看法都很積極,他們相信人去世後,靈魂不會消失,而善人必得永生。生死學乃可改成「生生學」。

筆者於六年前首次在輔大宗教學系開「生死學」這門課。那是在九二一大地震後不久的一個早晨,筆者向同學說:「我們今天要上的課不是『生死學』,而是『生生學』」。接著,筆者在黑板上寫了「生生學」三個字。

死亡
不是人生的終點站

為什麼生死學變成了生生學呢? 因為筆者在仔細閱讀和思考「死亡問題」之後,認為「死亡」不是一個適合表達人生最後現象的名稱。死亡有「終結」的涵意。而人生最後的現象好像並非人生的終結。這是許多嚴肅地思考死亡題的哲學和宗教家一致立場,他們都否定死亡是人生的終點站。
佛教把死亡看成「往生」,基督徒說「永生」,道教有「成仙」的說法,它們都否定「死亡乃死」,都認為:死亡是另類之生,更真實之生,故用大寫示之。
哲學方面,雖然孔子忌談死亡,稱「未知生焉知死」,但儒家崇天,對天的觀念保證了儒家之信善人可與天道共久的觀念。道家崇道,道不亡,故合道者亦可不亡。莊子相信妻子在「死亡」之刻進入不亡之「環」中,故止哭而歌。西方哲學把死亡看成一個自我成長的最後階段,並認為人在死亡時有一個最高最大的自我實現的行為。
總之,孔子沒有回答的問題,中外哲學和宗教都試著回答了。死亡在這些偉大的信仰和哲學傳統中,不但不是荒繆,而且深具意義,甚至可以成為眾生期待的幸福時刻。

儒家
祭靈時靈亦真在

孔子確曾說過:「未知生焉知死」。但今日儒者有其詮釋。哈佛大學杜維明教授說:「知生之起點雖不必涉及知死,知生之極致不得不包括知死。」
唐君毅先生也認為人有權利詢問有關生死之事,不然,自然不會加給我人這個求知的要求的。唐先生認為靈魂在人死後必然存在,但對其狀況不詳。他用推理及經驗來說明靈魂不死。
首先是推理。他說人活著的時候,肉體與靈魂固然是二而一地完美結合的,並且靈魂的作為一般都需要依靠肉體來完成,但人尚有許多超越肉體的精神作為,而這些作為更能表達人性和人格,如犧牲小我完成大我、殺身成仁捨生取義、捐獻身體供醫學院學生解剖、關心真善美聖諸價值,推動和平和正義的事業等。他認為精神的作為顯出人有一個超越物質的存在因素。當肉體垂老或垂危時,精神往往反而昂揚,在在顯出精神不受自然律的約束,而與肉體成反比例地發展擴大。如此,肉體衰亡時,精神逸出肉體,獨立存在。換言之,唐君毅相信人死時靈魂獲得獨立的自由,不隨肉體同歸於盡。
其次,我們如何與亡靈溝通呢?唐氏認為親友去世之後,活人若以誠敬之心紀念他們,不論用祭祀或其他方式,念之禱之,往往會體會深度的感動。此時,懷疑其存在的陰影雲消霧散。「祭神」時神真在。祭靈時靈亦真在。他用「真情通幽冥」來說生死二界可由深情厚意來溝通。如此,生死乃無隔。唐氏又強調合道之善人可與不死之道共久長,可以永存。

莊子
瀟灑豁達,方死方生

被人稱為中國生死學的開創者莊子主張「生死齊一」,「方生方死,方死方生」。宇宙萬物及我人個體生命都是循環不已的,「始卒若環,…是為天均」。相信方死方生的人必然否定死亡之封閉性。宇宙之「環」使人與宇宙萬物都循「天均」之律,不斷死而復生,就像冬去春來一樣。
莊子參悟了生死奧秘,也重組了生死的邏輯,因此他不為死悲,不重厚葬,因天地可為其棺槨,日月星辰陪葬足矣。妻子去世了,他先悲泣,後來想通了,鼓盆而唱起歌來。因為妻子現在「寢於巨室」,超幸福的,哭之會像麗之姬嫁給晉公前之哭泣。麗之姬嫁前之悲,婚後一掃而光,因體會到丈夫對自己的恩愛和王宮的舒適快樂,反而「泣其泣」。
莊子稱合道者之離世是「大歸」,上與造物者遊,下與外生死無始終者為友。總之,唐君毅與莊子異曲同工,都堅信大道。善人死而不死,因與道共存之故。

道教
主張生命的「一次性」

「成仙」是道教的理想。道教主張人可與天地同壽。為道教信徒,死亡是不存在的。生命只有一次,死亡是假象。修成正果而成仙者長生不死。這與佛教的「不來不去」,儒家的「有來有去」截然不同。道教因主張生命的「一次性」,故其信徒重視此世的修行,調和「精」「氣」「神」,使自己從罪惡和污穢中解脫。
道教的選民叫「種民」,由太上老君所選,通過遺傳的方式久存下去。他們積善培德,直到無罪無穢,才終能成仙,進入人間的「大道國」。「末劫」後存留的都是好人、享受:喜樂、清淨、光明、安詳的幸福生活。

佛教
「往生」邁向成佛之途

上文提到佛教主張「不來不去」,因佛教認為人的生命為五蘊集結而生,沒有所謂的本體或靈魂。但佛教相信輪迴,輪迴假定人死後不死,在不斷輪迴業消後,人可抵達清涼光明的涅盤世界,而終能成佛。佛教稱死亡為「往生」,即往成佛之途邁進也。

基督徒
死亡時刻面臨最後抉擇

西方宗教,一般而論,是基督宗教。西方哲學雖然多元,基本上,與基督信仰關係密切。為探討西方文化有關生死的課題,我們就從基督宗教出發吧。
基督徒相信宇宙有一位造物主,而這位造物主通過啟示告訴我們祂是三位一體的。三位之第二位在二千年前降生成人,生於猶太國,名叫耶穌。他為使人從罪惡中獲得釋放,並助人達到至善,甘願受苦,被人釘死,但第三日他復活了。耶穌是用死亡來克勝死亡的。相信他的人,都能因他的死亡而超越死亡。為基督徒,死亡絕對不是人生的終點,而是一個必經的過程,是一扇門,此門開向新天新地。
基督徒也相信生命的一次性及死後有賞罰,因此有些神學家推論在死亡之刻,垂死者有最後一次選擇的機會。而永生之獲得或喪失由此最後的抉擇決定。如果他選擇善,選擇無條件的信仰及愛慕天主,並懺悔一生的罪過,他的死亡便是他的永福之門。這個終極抉擇並不難做,因為它與人的一生行為相聯。如果人的一生常常行善,則此時順水推舟地易於作最後一次向善的抉擇。若一生自私自利,甚至喪盡天良,陷害他者,則此最後抉擇要擇善,難過登天矣。
基督徒把死亡看成「回歸父家」。耶穌說過:「在我父的家裡,有許多住處。我去,原是為給你們預備地方。我去了,為你們預備了地方以後,我必再來接你們到我那裡去,為的是我在那裡,你們也在那裡。」(若望福音/約翰福音13:2-3)。遠離家鄉的遊子終能回家,為他該是多麼幸福的時刻。有過恩寵經驗的教友,都知道「神慰」多美好,一定渴望再次得之。死亡之刻是面見天主的時刻,是神慰經驗的完整實現,則何慮何懼可有?許多聖人迫切期望面見天主,死亡乃變成他們一生的頂峰時刻。聖方濟稱死亡為Sister Death。善良的信徒死時面上透露的安詳,在在說明教友把死亡看成正價值是完全合理的判斷。

死前回生
瀕死經驗的告白

「瀕死經驗」(Near-death experience)的記錄是三十年前開始流行的資訊。美籍精神科醫師穆迪收集大量資料,整理出若干共同的瀕死經驗,譬如:靈魂離體,從高空觀看自己,快速穿過冗長的隧道,見到光明美麗的新天地,一位慈愛的長者迎面而來,問他們生前是否為愛別人而活過。在此極樂世界,大家樂不思蜀,不想回到塵世。但因有某種責任或使命尚須完成,乃再度回生。這些人醒來後都表示死亡不可怕,並且願意為愛而生活下去。
瀕死經驗雖與宗教無直接關係,但基督徒覺得與自己的信仰很易配合,故李濟醫師乾脆地把那位慈善長者看成耶穌。其實,不同宗教的信徒都應可以有自己的詮釋。總之,這對我們是一份非常溫馨而能安撫人心的資訊。

參悟真義
協助他人度過最後時光
廿世紀六十年代在英國興起的安寧療護,使末期病人有一個舒適的環境,妥備善終。從事療護工作的人不必限於醫務人員,我們每一個人都可能擔任此職務,因為我們都會有機會陪伴長輩臨終。如果我們通過死亡學的教育,真能參悟死亡的真義,我們會不怕面對自己或他人的死亡。這樣我們才能協助他人無懼地度過生命的最後階段。那時,我們像助產士一樣使我們服務的對象體會被愛與細心的照料,他們的往生將是一次真的誕生。


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Thursday, 26 April 2007

疲倦是一種語言

在講求工作效率的社會,「疲倦」似乎並不是一件好事;然而,疲倦卻透露了許多關於自己的訊息。多麼矛盾!科技的進步減輕了人們的勞力,我們可以比以往更快速地達成工作目標,花費在家務上的時間也相對減少。可是,為什麼我們仍然感到疲倦?疲倦到底意味著什麼?疲倦是一種新的疾病嗎?疲倦是身體在表達對社會的適應不良,還是該歸咎於日益激烈的競爭之下,因外在的壓力過大而形成的呢?

有人說疲倦是富裕國家的奢侈品:人們會感到疲倦,是因為他們只為自我著想,過於順從自己的身體,不再思及生存的奮鬥及意義。但事實上,我們真的聽得懂我們自己的身體嗎?正因為我們想要掌握一切、成就一切,我們不願接受自己的極限,最後失去了身體自然的節奏。

醫生們則認為疲倦是一種抑鬱狀態,往往伴隨著缺乏欲望、自我厭惡和其他問題,但其症狀不能以一概全。進一步來說,疲倦先是身體和心理活動後的正常反應,隨著時間和休息得以逐漸消除。至於持久疲倦,若非器質性疾病(如病毒、炎症、內分泌疾病或是常見的甲狀腺病和鐵元素缺乏等)所導致,便是與睡眠不正常有關。然而,最常見的情況卻是心理原因所引起的持久性疲倦。在這種情況下,疲倦往往從一睡醒就出現。疲倦的人不但無法努力工作,而且也絲毫沒有努力的欲望。

另一種相反的情況是,不是因抑鬱而疲倦,而是因疲倦而抑鬱。有的人不得不花費心力應付家庭及工作,甚至縮短睡眠,這可能導致精疲力竭的抑鬱。最後,如果我們還是找不到持久疲倦的原因,有醫學報告指出這是一種持久疲勞的綜合症,意即沒有明顯原因、嚴重且持續六個月以上的疲勞狀態,這會導致患者減少、甚至放棄所有日常活動。

然而,永遠有人要求我們有所準備、盡一份貢獻、跟上潮流、瞭解事因情況……這是毫無疑問的。手機及電子郵件隨時隨地追著我們,使我們不再有逃避和重新思考的空間。職場上對工作效率的評估,特別是造成精神疲倦的重要因素。所有的人被置於競爭之中,導致大家不斷追求工作的高效率。同時,人與人之間的談話也不再以令人愉悅、坦誠、共同分享為目的;反之,人際交往總是以利益為前提。於是,疲倦成為一種「失去自我」與「失去生命意義」的症狀。

為了抵抗這種生活趣味的喪失,冥想、散步、從事藝術活動如演奏樂器等等,都是很好的解決方法。無論如何,如果我們能夠意識到自己的疲倦,就能鼓勵我們重新找回自我,不致盲目退縮,一味聽從大環境逼人的要求,那就是好事一樁。總之,疲倦鼓勵我們以新的眼光來面對自己的人生,找回自身真正的、最重要的興趣與方向。

Monday, 02 April 2007

在世界最高城欢度藏历新年

梁准 撰文 摄影

理塘海拔4014米,素有“世界最高城”之称。
理塘长青春科尔寺,是康巴地区最大的格鲁派(黄教)寺院,这座寺院由三世达赖索南嘉措于公元1851年创建。七世达赖格桑嘉措、十世达赖楚臣嘉措均出生在理塘,并在长青春科尔寺受戒学习。
每年藏历新年,长青春科尔寺都会举行规模宏大的法会、辩经、展佛、酥油花展等活动,虔诚的信众们扶老携幼,络绎不绝从四面八方汇集到这里,燃灯拜佛,供养菩萨,转经诵经,聆听佛言佛语,祈祷平安吉祥!
法会:藏传佛教认为诵念佛经对祈祷有着非凡法力,诵读佛经是僧人们平时修行的主要内容之一。藏历新年法会期间,数千僧人云集长青春科尔寺,诵经祈祷,浑厚整齐的诵经之声回旋在寺院上空,穿透时空。
辩经:是藏传佛教一种学习方式,僧人学习佛经后,为了加深对佛经的真正理解,通过问答的形式交流学习心得,领悟佛法。辩经能巩固僧人的学习成果,培养僧人敏锐的思考和判断力,以及流畅而富有逻辑的语言表达能力,藏传佛教格鲁派的各大寺院都极重视这种学习方法,辩经亦是格鲁派寺院中各级学位考试的主要手段之一。
僧人辩经的动作固定而夸张,每一个动作都有其特殊意义,比如在每一个提问前都要先大喝一声“底”,再将右手向后高高扬起,和左手相拍发出清脆的响声,然后将右手向下伸向对方后拉起。那一声“底”相当于开启智慧之门,因为佛教中,文殊菩萨是智慧的象征,而文殊菩萨的心咒是“嗡阿热巴杂拉底”,“底”音可以启请心中的文殊菩萨,开启我们的智慧。高高向后扬的右手说明文殊智慧就在身后。两手相拍,有三层意思,一为一个巴掌拍不响,世间一切都是众缘合和的产物;二为掌声代表无常,一切都稍纵即逝;三为清脆的响声敲醒你心中的慈悲和智慧,驱走你的恶念。右手向下后又拉回,是希望通过自己内心的善念和智慧,拯救苦难中的众生。
整个辩经场面严肃、紧张而热烈。
展佛:也称晒佛,藏语称之为“贵格献”,就是每年一次将寺院珍藏的巨幅佛像唐卡请出,供信徒膜拜
瞻仰,信徒们相信,能亲眼目睹佛的容光,可以积累无上的功德。藏历正月十四日,长青春科尔寺在大殿(藏语措钦)上展示佛像,释迦牟尼佛像在僧众的诵经声和信众们的欢呼声中徐徐露出祥和容颜。当佛像展现在人们面前时,人群顿时沸腾起来,人们或低头诵经,或磕头致礼,或举头瞻仰,更有许多人将钱包入哈达中,抛向佛像下面表示供养,展佛仪式结束后,人们争先恐后,蜂拥而上,用额头频频触及佛像,以表达对佛主的虔诚之心。了却了瞻仰佛像的心愿,人们脸上荡漾着欢乐的、心满意足的微笑。
酥油花展:酥油花是藏文化中独具特色的酥油塑造艺术。最早产生于西藏苯教,有一千三百多年历史。
关于酥油花的起源有两个传说,公元641年,文成公主进藏和藏王松赞干布完婚时,带去释迦牟尼佛像一尊,供奉在大昭寺内。按照佛教礼仪,敬献于佛像前的供品需要有鲜花、果品、净水、明灯、熏香、涂香等六种,亦称为“六供”。但时值冬日,“六供”中的鲜花无处觅得,藏民们只好用酥油塑成花朵供奉在佛像前,以后便用酥油塑制出各种各样的酥油花。
也有传说认为酥油花始创于藏传佛教格鲁派宗喀巴大师。1409年正月,宗喀巴大师在拉萨大祈愿法会上做一奇梦,梦见荆棘变明灯、杂草变鲜花,释迦牟尼佛的法相在花朵和彩云的簇拥下放出万道霞光,无数奇珍异宝,五光十色,灿烂夺目。大师醒来后为了再现胜境,立即组织艺僧用酥油塑成各种花卉树木、珍禽异兽,再现梦境,连同酥油供灯奉献在佛祖面前。从此,酥油花这种特殊的雕塑艺术便流传于世。
每年藏历新年的前一、两个月,长青春科尔寺的艺僧们便聚集在香根殿,开始酥油花的制作。酥油花的制作分为五道工序。第一是扎“骨架”,根据所表现的内容,用加工的柔软草束、麻绳、竹竿、棍子等物扎成大大小小不同形态的“骨架”,即成为塑造形象的基本模型。第二是做“胚胎”,塑造的第一道原料是将陈旧酥油花砸碎,掺上滚烫的草木灰,使陈旧的酥油变软后,再用力碾压反复捶打,然后剔除里面的杂质,制成韧性好、弹性强的黑色油泥,藏语称为“加莫勒”。此后将“加莫勒”裹在骨架上,做成一个个粗线条的造型,近似面塑或泥塑。第三是“敷塑”,其原料是在加工成膏状的白色酥油中按照比例兑入各色矿物质颜料,碾压搓拉,加工成五颜六色的油塑原料,仔细地敷塑在做好的胚胎上,有的还要用金箔拓、用银粉描,做好的塑品件件都栩栩如生,惟妙惟肖。若要塑造鲜艳柔嫩的红花绿叶,或是玲珑剔透的玉石宝玩,则直接用彩色胚料一次性塑成。为了防止塑制中因手温而使酥油胚料融化变形,艺僧们不仅要将作坊里的温度控制在零度,每人身边还要放置一个盛有冰块的水盆。他们的双手要不断伸进刺骨的冰水,以降低手的温度,用冻得麻木的手去塑制。第四道工序是“装盘”。塑好的酥油花要按设计的总体要求,一个个地用细铁丝各自安装到位,固定在几块大木板上,组装为一体,俗称“酥油花架”。件件悬空,高低不同,错落有致。展出时,“酥油花架”会用高杆立起,最高可达十几米。第五是收尾工程即称为“固形加持”。大活佛在酥油花前,要对整个酥油花架进行检查和细节调整,然后僧人们念经加持,并在酥油花上撒一些圣水和吉祥米,使之超脱于一般意义的工艺品。
在长青春科尔寺艺僧们的妙手之下,无论是佛像人物、鱼虫禽兽、树木花草还是亭台楼阁,无不色彩绚丽,神形兼备,活灵活现。
藏历正月十五的酥油花展,使得长青春科尔寺人山人海,热闹非凡。
供养:藏历新年间,长青春科尔寺的僧人会接受信众诚心诚意的供养。
自发供养僧众的施主在寺院侧门外自动排成两行,每人手里都拿着一叠厚厚的钞票。
身着红色袈裟的僧人在大殿前自动排成两队,嘴里念念有词,诵经声如雷贯耳,祈祷施主吉祥如意。
对施主而言,供养僧众,发放布施既与佛法结缘,又行了菩萨六度,可为自己和家人培植不可思议的功德和福报,钱不拘多少,一元,两元,恭敬地发到一个又一个僧人手中。
排队鱼贯而出的僧人们则怀着感恩之心,兴高采烈,满心欢喜接受信众的供养。
也有施主向僧众供养酥油,僧众用此酥油添灯供佛。
因藏区全民信仰佛教,长青春科尔寺的所有节庆活动都洋溢着浓厚的宗教气氛,世界最高城理塘的藏历新年,是一个庆祝与祈祷兼具,僧俗信众,普天同庆的欢乐祥和的民族节日。

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Friday, 30 March 2007

在世界最高城歡度藏曆新年

理塘海拔4014米,素有「世界最高城」之稱。
理塘長青春科爾寺,是康巴地區最大的格魯派(黃教)寺院,這座寺院由三世達賴索南嘉措于西元1851年創建。七世達賴格桑嘉措、十世達賴楚臣嘉措均出生在理塘,幷在長青春科爾寺受戒學習。
每年藏曆新年,長青春科爾寺都會舉行規模宏大的法會、辯經、展佛、酥油花展等活動,虔誠的信衆們扶老携幼,絡繹不絕從四面八方彙集到這裏,燃燈拜佛,供養菩薩,轉經誦經,聆聽佛言佛語,祈禱平安吉祥!
法會:藏傳佛教認爲誦念佛經對祈禱有著非凡法力,誦讀佛經是僧人們平時修行的主要內容之一。藏曆新年法會期間,數千僧人雲集長青春科爾寺,誦經祈禱,渾厚整齊的誦經之聲迴旋在寺院上空,穿透時空。
辯經:是藏傳佛教一種學習方式,僧人學習佛經後,爲了加深對佛經的真正理解,通過問答的形式交流學習心得,領悟佛法。辯經能鞏固僧人的學習成果,培養僧人敏銳的思考和判斷力,以及流暢而富有邏輯的語言表達能力,藏傳佛教格魯派的各大寺院都極重視這種學習方法,辯經亦是格魯派寺院中各級學位考試的主要手段之一。
僧人辯經的動作固定而誇張,每一個動作都有其特殊意義,比如在每一個提問前都要先大喝一聲「底」,再將右手向後高高揚起,和左手相拍發出清脆的響聲,然後將右手向下伸向對方後拉起。那一聲「底」相當于開啓智慧之門,因爲佛教中,文殊菩薩是智慧的象徵,而文殊菩薩的心咒是「嗡阿熱巴雜拉底」,「底」音可以啓請心中的文殊菩薩,開啓我們的智慧。高高向後揚的右手說明文殊智慧就在身後。兩手相拍,有三層意思,一爲一個巴掌拍不響,世間一切都是衆緣合和的産物;二爲掌聲代表無常,一切都稍縱即逝;三爲清脆的響聲敲醒你心中的慈悲和智慧,驅走你的惡念。右手向下後又拉回,是希望通過自己內心的善念和智慧,拯救苦難中的衆生。
整個辯經場面嚴肅、緊張而熱烈。
展佛:也稱曬佛,藏語稱之爲「貴格獻」,就是每年一次將寺院珍藏的巨幅佛像唐卡請出,供信徒膜拜瞻仰,信徒們相信,能親眼目睹佛的容光,可以積累無上的功德。藏曆正月十四日,長青春科爾寺在大殿(藏語措欽)上展示佛像,釋迦牟尼佛像在僧衆的誦經聲和信衆們的歡呼聲中徐徐露出祥和容顔。當佛像展現在人們面前時,人群頓時沸騰起來,人們或低頭誦經,或磕頭致禮,或舉頭瞻仰,更有許多人將錢包入哈達中,抛向佛像下面表示供養,展佛儀式結束後,人們爭先恐後,蜂擁而上,用額頭頻頻觸及佛像,以表達對佛主的虔誠之心。了却了瞻仰佛像的心願,人們臉上蕩漾著歡樂的、心滿意足的微笑。
酥油花展:酥油花是藏文化中獨具特色的酥油塑造藝術。最早産生于西藏苯教,有一千三百多年歷史。
關于酥油花的起源有兩個傳說,西元641年,文成公主進藏和藏王松贊干布完婚時,帶去釋迦牟尼佛像一尊,供奉在大昭寺內。按照佛教禮儀,敬獻于佛像前的供品需要有鮮花、果品、淨水、明燈、熏香、塗香等六種,亦稱爲“六供”。但時值冬日,「六供」中的鮮花無處覓得,藏民們只好用酥油塑成花朵供奉在佛像前,以後便用酥油塑制出各種各樣的酥油花。
也有傳說認爲酥油花始創于藏傳佛教格魯派宗喀巴大師。1409年正月,宗喀巴大師在拉薩大祈願法會上做一奇夢,夢見荊棘變明燈、雜草變鮮花,釋迦牟尼佛的法相在花朵和彩雲的簇擁下放出萬道霞光,無數奇珍异寶,五光十色,燦爛奪目。大師醒來後爲了再現勝境,立即組織藝僧用酥油塑成各種花卉樹木、珍禽异獸,再現夢境,連同酥油供燈奉獻在佛祖面前。從此,酥油花這種特殊的雕塑藝術便流傳于世。
每年藏曆新年的前一、兩個月,長青春科爾寺的藝僧們便聚集在香根殿,開始酥油花的製作。酥油花的製作分爲五道工序。第一是扎「骨架」,根據所表現的內容,用加工的柔軟草束、麻繩、竹竿、棍子等物扎成大大小小不同形態的「骨架」,即成爲塑造形象的基本模型。第二是做「胚胎」,塑造的第一道原料是將陳舊酥油花砸碎,摻上滾燙的草木灰,使陳舊的酥油變軟後,再用力碾壓反復捶打,然後剔除裏面的雜質,製成韌性好、彈性强的黑色油泥,藏語稱爲「加莫勒」。此後將「加莫勒」裹在骨架上,做成一個個粗綫條的造型,近似面塑或泥塑。第三是「敷塑」,其原料是在加工成膏狀的白色酥油中按照比例兌入各色礦物質顔料,碾壓搓拉,加工成五顔六色的油塑原料,仔細地敷塑在做好的胚胎上,有的還要用金箔拓、用銀粉描,做好的塑品件件都栩栩如生,惟妙惟肖。若要塑造鮮艶柔嫩的紅花綠葉,或是玲瓏剔透的玉石寶玩,則直接用彩色胚料一次性塑成。爲了防止塑制中因手溫而使酥油胚料融化變形,藝僧們不僅要將作坊裏的溫度控制在零度,每人身邊還要放置一個盛有冰塊的水盆。他們的雙手要不斷伸進刺骨的冰水,以降低手的溫度,用凍得麻木的手去塑制。第四道工序是「裝盤」。塑好的酥油花要按設計的總體要求,一個個地用細鐵絲各自安裝到位,固定在幾塊大木板上,組裝爲一體,俗稱「酥油花架」。件件懸空,高低不同,錯落有致。展出時,「酥油花架」會用高杆立起,最高可達十幾米。第五是收尾工程即稱爲「固形加持」。大活佛在酥油花前,要對整個酥油花架進行檢查和細節調整,然後僧人們念經加持,幷在酥油花上撒一些聖水和吉祥米,使之超脫于一般意義的工藝品。
在長青春科爾寺藝僧們的妙手之下,無論是佛像人物、魚蟲禽獸、樹木花草還是亭臺樓閣,無不色彩絢麗,神形兼備,活靈活現。
藏曆正月十五的酥油花展,使得長青春科爾寺人山人海,熱鬧非凡。
供養:藏曆新年間,長青春科爾寺的僧人會接受信衆誠心誠意的供養。
自發供養僧衆的施主在寺院側門外自動排成兩行,每人手裏都拿著一叠厚厚的鈔票。
身著紅色袈裟的僧人在大殿前自動排成兩隊,嘴裏念念有詞,誦經聲如雷貫耳,祈禱施主吉祥如意。
對施主而言,供養僧衆,發放布施既與佛法結緣,又行了菩薩六度,可爲自己和家人培植不可思議的功德和福報,錢不拘多少,一元,兩元,恭敬地發到一個又一個僧人手中。
排隊魚貫而出的僧人們則懷著感恩之心,興高采烈,滿心歡喜接受信衆的供養。
也有施主向僧衆供養酥油,僧衆用此酥油添燈供佛。
因藏區全民信仰佛教,長青春科爾寺的所有節慶活動都洋溢著濃厚的宗教氣氛,世界最高城理塘的藏曆新年,是一個慶祝與祈禱兼具,僧俗信衆,普天同慶的歡樂祥和的民族節日。



梁准 撰文 攝影

附加的多媒體:
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Tuesday, 27 March 2007

庭園、公園與菜園

西歐建築師路西安•克若(Lucien Kroll)曾經說過:「世上沒有壞庭園。」人類在創造花園的時候,都將自己的夢想、對大自然的情誼與尊重、個人的美學風格以及自己最好的一部分放進去。隨著年代與空間的不同,庭園、公園與菜園都呈現不同的多元風貌。在中國式及日本式的庭園,我們可見到一道橋、一座小湖、幾棵樹、奇石錯落,我可以從庭園看出東方宇宙觀所提煉出的景致。不管東方或西方、不論北半球或是南半球,菜農都以愛心照顧菜園,有時種植一兩朵小花加以陪襯。法國凡爾賽宮內的公園井然有序,英國城堡內的園景採用不對稱造景,偶遇叢木裏的私密空間,讓人彷如回到家一般安心…

庭園規劃的秩序反映出每個文化的精神內涵,更傳達了不同文化的宗教觀。塞內加爾的庭園傳統上大都和村莊相連,往往分出下列四個類型。國王的庭園是一個禁地,裏面種植珍貴的品種;實用庭園,村民以有毒液的植物所圍起的菜園;公共庭園,村莊的中央有一口井,旁邊有一棵樹,人們圍著樹談天說地;神木,居住著護佑村莊的神靈…某些亞瑪遜河流域的印地安人是庭園達人,他們會在自己的庭院裏面種植野生植物與家用植物,庭院裏植栽分佈幾乎就是家附近森林的縮小版圖。他們認為神靈是森林的園丁,而森林就像是容納超自然生物的庭園。

根據《聖經》的記載,上帝不正是種植了一個灌溉樂園,然後把人類安置在庭園裏?耶穌不也在園子裏復活的嗎?抹大拉的馬利亞(Marie Madeleine)不是看到復活後的耶穌,還以為祂是園丁嗎?當《聖經》提及耶穌的時候,常常與兩種職業人的形象息息相關,一個是園丁,一個是制陶人。這兩項工作都需要懂得細心照顧、長久的耐心以及智慧…

我們可以從某些跡象看出文明危機的徵兆,那就是成排的大溫室所種植的小黃瓜、草莓、水生蕃茄。這些果實不受日曬,也沒有味道;企業公司在運送時用玻璃紙包裝,大量消耗可用能源。我夢想一個更有人味的世界,希望每戶人家都有一個小庭園。每個人用雙手耕種水果與蔬菜,體會春日裏植物茁壯的欣喜以及收成的快樂。大家學習引水灌溉、施用天然肥料、留住昆蟲與鳥兒在園裏優遊、假日時分邀請友人在樹蔭下棲息。

只有在照顧菜園時,我們才能學會如何照料世界。我們是否也應該給自己機會,讓地球變成一個大庭園,讓生命變得更簡單自在呢?

Thursday, 22 February 2007

The Hagiography of St Francis Xavier

From Mission History to Hermeneutic Strategies...

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